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Um blog de esquerda sobre política, literatura, música e cultura em geral, com algum arquivo sobre futebol. Estamos na rede desde 28/10/2004.



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sexta-feira, 04 de setembro 2015

Resenha de "A esquerda que não teme dizer seu nome", de V. Safatle

Vladimir Safatle publicou um livro essencial para a esquerda brasileira, tanto no que afirma como no que deixa de afirmar: A esquerda que não teme dizer seu nome (São Paulo: Três Estrelas, 2012) é um libelo curto, de 85 páginas, em defesa do legado da esquerda e centrado em duas ideias básicas, que Safatle define como inegociáveis: a soberania popular e o igualitarismo. O maior mérito do livro é insistir que a esquerda não se acomode aos limites do possível e não se renda à mediocridade do realismo dos pequenos resultados. Uma esquerda que não tem medo de dizer seu nome deve, segundo Safatle, “falar com clareza que sua agenda consiste em superar a democracia parlamentar pela pulverização de mecanismos de poder de participação popular” (51). Esta é uma postura clássica da esquerda, de Marx a Lênin, de Gramsci a Althusser, e que é cada vez mais esquecida hoje, inclusive – e talvez especialmente – por aqueles que falam em nome de um ideário de esquerda. No Brasil, vivemos um período de cada vez mais descompasso entre, por um lado, as referências mobilizadas por certa esquerda, pertencentes a uma tradição revolucionária clássica e, por outro lado, a prática cotidiana dessa mesma esquerda, dedicada a justificar alianças eleitorais com a direita ou com o fisiologismo, legitimar projetos de remoções higienistas de pobres, celebrar a austeridade fiscal e defender projetos que nitidamente exacerbam o caráter monopolista do capitalismo brasileiro, como, por exemplo, a farra barrageira das empreiteiras na Amazônia. Só por falar claramente em superação da democracia parlamentar pela pulverização dos mecanismos de poder popular, o livro de Safatle já seria uma intervenção mais que bem-vinda no debate político brasileiro.

Mas os seus méritos não terminam aí e incluem a referência a um par conceitual cuja descontinuidade é ainda pouco pensada dentro da esquerda: Direito e Justiça. Para isso, Safatle se ancora em Jacques Derrida, para quem a Justiça jamais se reduz ao Direito, já que este tem uma existência positiva e é, portanto, desconstrutível, sendo a Justiça, ao contrário, um horizonte que nunca é redutível a um estado de coisas realmente existente, que jamais é sinônimo de um qualquer ordenamento jurídico ou um conjunto de leis. Se “nenhum ordenamento jurídico pode falar em nome do povo” (47), então impõe-se, para a esquerda que não tema dizer seu nome, outra relação com o conceito de legalidade. Eis aqui o momento de maior coragem do livro de Safatle: a defesa do direito popular à resistência, inclusive à resistência violenta, contra o poder. Na realidade, como mostra bem o autor, o direito ao exercício da soberania popular para além do Estado de Direito é parte constitutiva da tradição liberal, pelo menos desde John Locke. A própria Declaração Universal dos Direitos do Homem e do Cidadão (1789, segunda versão em 1793) estabelece que “todo indivíduo que usurpe a soberania seja assassinado imediatamente pelos homens livres” e que “a resistência à opressão é consequência dos outros direitos do homem”. As constituições francesa, alemã e de vários estados dos EUA contêm cláusulas semelhantes. O direito popular à rebelião violenta contra a opressão não é, portanto, uma exclusividade do pensamento de esquerda, nem muito menos uma ideia extremista, mas um princípio solidamente estabelecido na tradição liberal. É um grande mérito do livro insistir nesse direito numa época em que ele não é defendido sequer em comarcas que se autointitulam de esquerda e num país em que ainda se iguala, por um lado, a violência sistemática, arbitrária de um poder militar que usurpou o Estado e instalou uma ditadura de torturadores e, por outro, os atos de resistência, violentos ou não, daqueles que se sublevavam contra a tirania. A equação entre essas duas coisas é uma das práticas mais obscenas e características da desmemória brasileira, e a insistência de Safatle no direito popular à rebelião é um bom antídoto contra ela.

A soberania popular, incluindo o direito à rebelião violenta contra a opressão, divide espaço no livro com outro princípio, defendido por Safatle, a meu modo de ver, de forma bem mais problemática. Trata-se do princípio do igualitarismo, sem dúvida parte essencial de qualquer programa de esquerda que não tema dizer seu nome, mas que Safatle desmembra em duas metades bem diferentes: por um lado, a luta contra a desigualdade social e econômica, um ideário clássico da esquerda e, por outro, a ideia, bem mais discutível, de que a esquerda deve ser “indiferente às diferenças” no caso das “demandas de reconhecimento”. Na defesa da primeira ideia, Safatle manda um recado claro a certa esquerda brasileira que já se acomodou: “a esquerda deve saber encarnar a urgência daqueles que sentem mais claramente o sofrimento social advindo da precariedade do trabalho, da pauperização e das múltiplas formas de exclusão. Mas é difícil encarnar tal urgência quando se começa a viver em apartamentos de 6,5 milhões de reais” (16). Qualquer semelhança com certas figuras da esquerda partidária e sindical brasileira dos últimos anos não é mera coincidência.

Se nos ativermos ao que o termo igualitarismo sempre significou na tradição do pensamento de esquerda, pelo menos explicitamente, encontraremos essa primeira metade do raciocínio de Safatle, a luta por um mundo em que a apropriação da riqueza produzida não seja benefício de uns poucos. Safatle oferece números contundentes: o PIB dos EUA cresceu 36% entre 1973 e 1995, enquanto o salário-hora dos não executivos, no mesmo período, caiu 14%. Nos países em que as políticas neoliberais se aplicaram sem freios nas últimas décadas, como os EUA, o aumento da desigualdade foi abissal. Aqui, não há ambiguidade quanto ao papel da esquerda: inventar e construir um mundo em que sejam abolidas absurdas disparidades como a existente no Brasil, onde a diferença entre o maior e o menor salário de um banco chega a cem vezes. Até aqui, ninguém que se defina como esquerda – esquerda mesmo – poderia discordar de Safatle.

Na outra compreensão do termo “igualitarismo”, começam os problemas que, a meu ver, são graves no contexto brasileiro de hoje. Safatle dá um salto do igualitarismo como ideal de combate às desigualdades na distribuição de renda para “constatar o esgotamento da diferença como valor maior para a ação política” (27). O capítulo intitulado “Igualdade e a equação da indiferença” é um libelo contra o que Safatle vê como a “transformação da tolerância à diversidade cultural … no problema político fundamental”, o que teria, segundo ele, “provocado uma secundarização de questões marxistas tradicionais vinculadas à centralidade de processos de redistribuição e de conflito de classes na determinação da ação política” (28). Na verdade, Safatle só explicita o que vários pensadores de esquerda não têm tido como assumir nas últimas décadas: a recusa (ou incapacidade, formule-se como se queira) a pensar as diferenças étnicas, sexuais, de gênero e de orientação sexual como parte constitutiva de uma política de esquerda. Safatle chega ao ponto de criticar “aqueles que não veem relação alguma entre fortalecimento dos comunitarismos, retorno da ala mais reacionária do catolicismo e política multicultural das diferenças” (33), como se essa relação fosse óbvia ou estivesse demonstrada no livro. Segundo Safatle, esses três elementos seriam parte de uma mesma “procura pela reconstituição social de vínculos identitários”, na qual o perigo seria a “veleidade comunitarista ou a entificação da diferença” (34). Para o autor, as políticas ancoradas no reconhecimento das diferenças étnicas, nacionais, de gênero e sexuais “procuram atomizar a sociedade por meio de uma lógica estanque […] que funciona, basicamente, no plano cultural e ignora os planos político e econômico” (35). Eis aqui a repetição de outro lugar comum que a esquerda tem sido incapaz de repensar: a estranha ideia de que a luta em torno a direitos indígenas ou quilombolas, por exemplo, é “cultural” e a luta de esquerda clássica, centrada nas classes sociais, é “política”.

Circulam, nesse argumento, uma série de termos que, em seu sentido às vezes equívoco, dão uma dimensão do problema: “atomizar”, “veleidade comunitarista”, “entificação da diferença”, “cultural e não econômico” são alguns dos eixos do argumento do universalismo esquerdista. Por mais que o sentido dos termos seja confuso, como veremos, o argumento parece claro: no fundo, que essa história de colocar lutas afro-brasileiras, indígenas, feministas e anti-homofóbicas no mesmo plano das lutas tradicionais da esquerda, ancoradas na classe operária, só pode levar à “lógica estanque” da “atomização”. Aqui, é curioso notar que Safatle associe as questões identitárias com a ideia de “reconstituição”. Para populações como as indígenas brasileiras, nada poderia estar mais distante do que está em jogo do que a ideia de “reconstituição” de um vínculo identitário perdido. O próprio uso do termo “reconstituição” já é revelador de como a esquerda brasileira tem pensado as populações indígenas, sempre no registro do passado, como se as identidades fossem algo a se recuperar ou resgatar, e como se indígenas ou quilombolas não fossem protagonistas presentes nas lutas políticas brasileiras. A identificação, feita por Safatle, entre a “política cultural das diferenças” e o “fortalecimento dos comunitarismos” não se diferencia muito da retórica de comentaristas de direita como Demétrio Magnoli e Yvonne Maggie (sempre prontos a culpar os “particularismos” e os “racialistas” pela emergência dessa incômoda coisa chamada racismo, que não existia quando os “racialistas” negros estavam calados), por mais, claro, que Safatle seja um pensador muito mais sofisticado que qualquer um dos dois citados.

A prova dessa diferença na sofisticação é que Safatle antecipa essa objeção e insiste que “a crítica à sociedade multicultural aqui proposta nada tem a ver com o medo de que o cosmopolitismo e o relativismo cultural vão provocar uma erosão das bases de nossos valores ocidentais” (35). O medo descrito na oração subordinada é característico, como sabemos, da retórica da direita, especialmente, mas não só, na Europa. Mas aqui não custa introduzir uma dúvida: será? Será mesmo? A insistência, presente no livro de Safatle, na indispensabilidade do Estado não seria o mais ocidental dos valores? Será que o argumento de que as lutas “culturais” de indígenas, negros, mulheres e gays “atomiza” a luta verdadeiramente importante vem de matriz tão diferente assim do argumento de direita, de que esses “particularismos” são uma ameaça nefasta? Será que o receio da esquerda à la Safatle, de que a proliferação de diferenças solape o poder universalista do Estado realmente não tem nenhum parentesco com o receio da direita, de que a proliferação das diferenças solape “os valores ocidentais”? A pura e simples afirmação de que esse parentesco não existe não a torna verdadeira.

Segundo Safatle, “da esquerda espera-se um detalhamento minucioso dos processos governamentais que devem ser postos em prática para realizar suas propostas” (77). Mas impõe-se aqui a pergunta: como reconciliar isso com o postulado de que “o que devemos fazer é não recusar esses processos contingentes e inesperados que têm a força de romper o tempo” (75)? O que fazer quando a irrupção dos processos contingentes jogam por terra o “detalhamento minucioso” dos “processos governamentais”? Para usar um exemplo concreto e brasileiro: será que o governo de centro-esquerda, liderado por um partido supostamente de esquerda, está atento à enorme insatisfação que vai se gestando no interior dos movimentos populares, entre quilombolas, indígenas, gays, lésbicas, ribeirinhos, instâncias daquelas diferenças às quais, segundo Safatle, a esquerda deveria ser indiferente? Será que, quando e se essa insatisfação eclodir e “romper o tempo”, o “detalhamento minucioso dos processos governamentais” será capaz de contê-las ou representá-las? No caso que é mais provável, o negativo, que legitimidade restará a essa esquerda então?

Em A esquerda que não teme dizer seu nome, Safatle volta a repetir um conhecido mantra dessa corrente, a de que a filosofia da história de Hegel “não foi bem compreendida” (e que, aí já concluo eu, bastaria compreendê-la corretamente para que o problema se resolvesse). Pode ser que essa “má compreensão” seja um fato. Mas o que é fato cabal também é que a esquerda hegeliano-marxista brasileira jamais considerou com cuidado, ou refutou, argumentos como os do professor cubano radicado na Bahia, Carlos Moore que, em O marxismo e a questão racial, mostrou, com abundantes citações, como há um núcleo estruturalmente racista no interior do pensamento marxiano, visível nos elogios à escravidão como força modernizadora, nas muitas referências ao “atraso” de africanos, aborígenes, asiáticos e ameríndios, e nas justificativas à pilhagem e à carnificina fora da Europa como base para o desenvolvimento, para ficar em três exemplos óbvios.

Creio firmemente em ater-me ao texto que se discute e em não usar quaisquer menções às posições institucionais ou geográficas de seus autores como parte da argumentação. Mas aqui, não custa lembrar a filiação (intelectual, não é a pessoal que importa) de Safatle às correntes hegemônicas no pensamento de esquerda brasileiro do último século, a saber, as ciências humanas e sociais produzidas no estado de São Paulo, especialmente na USP. Safatle se instala na franja esquerda desse pensamento ao defender, de forma corajosa, os mecanismos do poder popular para além do Estado democrático de direito. Mas repete a endêmica incapacidade desse pensamento de refletir sobre as lutas das comunidades étnicas, raciais, de gênero e de orientação sexual a não ser como apêndices desimportantes à luta principal. A esquerda uspiana segue defendendo seu universalismo hegeliano-marxista sem considerar a hipótese de que ele seja menos universal do que parece.

Em outras palavras, e em bom português: a esquerda paulista precisa visitar o Xingu. A esquerda uspiana precisa considerar, a sério, a possibilidade de que as críticas a Hegel, Marx e Adorno não vêm somente de pessoas que “não entenderam” suas obras. A esquerda hegeliano-marxista tem que questionar esse estranho esquema de pensamento segundo o qual a luta de classes industrial é “política” e a luta dos quilombolas é “cultural”. Que a esquerda paulistana lute para desalojar a direita da prefeitura, mas que não se esqueça do que os seus aliados sul-matogrossenses fazem contra os Guarani Kaiowá (a estas alturas, quase todo mundo já descobriu, mas continua agindo como se não soubesse). Que a esquerda hegeliano-marxista repense o seu uso dos verbos “voltar”, “regressar”, “recuperar” e “restaurar” sempre que se trata da defesa das formas de vida indígenas. Ao contrário, o preço a pagar pode ser a crescente indistinção entre a esquerda que não teme dizer seu nome e a esquerda que não ousa dizer seu nome, curiosíssimo e revelador ato falho cometido por alguns perfis de esquerda na divulgação do ótimo livro de Safatle na internet.

Publicado originalmente na Revista Fórum.



  Escrito por Idelber às 03:57 | link para este post



sábado, 18 de outubro 2014

1985-2015: Trinta anos de The Body in Pain, de Elaine Scarry

Em diálogo com Foucault, a obra de Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World (1985), foi a contribuição definitiva da teoria literária à fenomenologia da dor. Tomando como ponto de partida uma observação (questionável) de Virginia Woolf, de que raramente lemos acerca da dor física na literatura, de que a ficção parece não ter mecanismos para representar a dor extrema, Scarry se debruça sobre o problema da violência na Bíblia, que ela identifica com a repetida ação da voz de Deus sobre o corpo dos homens. Um dos atributos essenciais de Deus seria a ausência de um corpo. Mesmo quando Deus se presentifica, por exemplo, num arbusto em chamas (em Deuteronômio 4:12), é essencial nele o atributo de encarnar-se em uma voz. Ser humano implica, por outro lado, possuir um corpo no qual se imprime a voz divina. Na leitura de Scarry, a Bíblia retrata “a 'realidade' experimentável do corpo [...] como atributo de seu referente metafísico”i. A verdade metafísica impressa pela palavra divina faz do corpo pouco mais que um veículo. A dor imprime a crença na carne humana. A leitura de Scarry possibilita uma conclusão psicanalítica alinhada com a releitura lacaniana de Freud: a função da dor na Bíblia é fornecer o laço que ata o sujeito à sua crença. O sujeito é “amarrado” à sua crença no momento em que se oferece como corpo sobre o qual a voz divina imaterial imprimirá, com dor, a verdade do verbo. A impressão da voz de Deus na carne seria, portanto, a imagem bíblica da entrada na Lei. A crença que ata o sujeito à Lei não é um dado espontâneo, mas o resultado de um processo de sistemática imposição de dor.

Não haveria na Bíblia, segundo a leitura de Scarry, nenhuma separação clara entre a criação divina e a dor ou, como a autora prefere, entre gerar e ferir. “Além do corpo humano, Deus não tem nenhuma realidade material, com a exceção das incontáveis armas em cujo lado incorpóreo e invisível ele vive”. A realidade transcendente da voz de Deus se presentifica enquanto dor sentida no corpo: “Deus ordinariamente se permite ser materializado em dois lugares, nos corpos de homens e mulheres ou na arma”. A arma que fere o corpo é um dos emblemas privilegiados através dos quais Deus se manifesta no texto bíblico. Seu poder infinito depende de que ele se mantenha numa esfera vocal incorpórea. O mandamento que proíbe a representação de Deus, que impede que se lhe confira um corpo ou um nome, seria então coerente com Sua existência como pura voz.

Para Scarry, o paradigma voz-corpo também reaparece na moderna tecnologia da tortura. “A estrutura da tortura é [...] a transformação do corpo em voz”. A magnificação do corpo para o sujeito torturado, causada pela experiência da dor extrema, o converte em sujeito desprovido de mundo, de voz e de subjetividade. “A transformação do corpo em voz” seria a operação levada a cabo pelo torturador. Ao monopolizar a voz, ele faz com que o corpo desapareça. De acordo com o axioma de Scarry, o torturador não tem corpo, só voz. Com o sujeito torturado, acontece o contrário, ele se converte num corpo: “a própria voz do torturador, a exigência ou a pergunta mesma é, obviamente, qualquer que seja seu conteúdo, um ato de ferir”v. Segundo o odioso cálculo da tortura, a ferida tenta produzir no sujeito uma separação, uma alienação de seu corpo, fazendo dele um traidor ou um colaborador. Daí que, na concepção restauradora de Scarry, a recuperação da voz se torne chave na batalha para arrancar da tortura sua legitimidade e tornar seu horror visível.

O que é notável aqui é que, nas próprias origens da civilização judaico-cristã, Scarry encontra a sujeição característica do ato de tortura, a imposição de dor realizada por uma voz sobre um corpo. Apesar de que ela não tira essa conclusão–-e talvez não a subscreva conscientemente--, Scarry empresta credibilidade às teses de Nietzsche e Benjamin acerca da completa imbricação entre as altas e veneráveis instituições da civilização ocidental e a barbárie desprezível das câmaras de tortura. Não obstante a crença por vezes ingênua de Scarry de que a tortura “desfaz” o mundo (como se esse mundo já existisse, constituído previamente à dor), sua pesquisa com a Bíblia mostra que as formas em que a civilização judaico-cristã imaginou o acesso do sujeito à crença não diferem muito das variantes mais metódicas e cruéis do castigo.

É bem sabido que a tortura acontece não porque a vítima tenha alguma informação que possa ser útil ao torturador. Na tecnologia moderna da punição, a pergunta é sempre um componente da própria dor. É uma ilusão acreditar que o interrogatório acontece por alguma razão pragmática, como a revelação de uma informação. O interrogatório não é algo que, uma vez resolvido a contento do torturador, significaria o fim da tortura. Ou seja, a pergunta não se justifica porque produz verdade, mas porque produz dor–-e aí reside, diga-se de passagem, toda sua verdade. Ela quer levar o sujeito torturado à autoincriminação, com frequência à traição de um ser amado. Trata-se do tipo de acontecimento que o enjaulará num perene círculo de culpa. Essa produção forçada de enunciados no sujeito torturado é o ato de tortura em si mesmo. Como indica um copioso corpus de testemunhos, é falsa a ideia de que a tortura aconteça porque ela pode ser útil para a coleção de informações do estado.

Scarry sabe disso, mas insiste em relatar o ato de tortura através de uma fenomenologia que descreve a dissolução [unmaking] do mundo, apontando que a realidade do sujeito torturado perde seu caráter funcional: “uma geladeira não é mais uma geladeira, uma cadeira não é mais uma cadeira”. Mesmo que se reconheça que a tortura retira esse conteúdo pragmático dos objetos, seria arriscado postular isso como o equivalente de uma “suspensão da civilização”, hipostasiando esta última como algo necessariamente oposto a tal prática. Postular a atrocidade como a suspensão da civilização é política e teoricamente arriscado, já que permanece a pergunta acerca de qual seria esse território no qual a civilização residiria a priori, ainda não contaminada pela atrocidade.

The Body in Pain, de Scarry, é um livro capital sobre os efeitos devastadores da tortura na linguagem e no mundo. Há que se tomar distância, no entanto, de sua compreensão de termos como “mundo”, “linguagem”, “representação” e “corpo” como conteúdos já constituídos de antemão e só subsequentemente ameaçados e destruídos pela tortura. Ao pressupor que há uma civilização já ordenada e só depois destruída pela tortura, Scarry fecha as portas para que se questione, por exemplo, a cumplicidade ou a conexão entre os dois termos. E se a nossa civilização não for assim tão alheia à tortura? Como fica a dicotomia? Para Scarry, a civilização existe porque é o oposto da atrocidade. Como alternativa à tese de Scarry, este livro segue pensadoras como Page DuBois no argumento de que a tortura sempre entrou na constituição do que se compreende antropologicamente como “civilização”, politicamente como “democracia” e filosófica e juridicamente como “verdade”. Estes são conceitos que trazem todo um débito com a história das tecnologias da dor.

A diferença que estabeleço aqui com Scarry fica visível na leitura que ela oferece da alegoria kafkiana da tortura moderna, o relato “Na colônia penal”. Para Scarry, contos como o de Kafka “registram o fato de que a dissolução [unmaking] da civilização inevitavelmente exige um retorno a e uma mutilação do doméstico, que é o fundamento de todo o fazer” [making]. Para Scarry, a construção do aparato de tortura no conto de Kafka implicaria uma destruição da domesticidade. Mas isso parece ser exatamente o que a história de Kafka não está dizendo. Lido com atenção, o conto sugere exatamente o oposto, ou seja, que a tecnologia moderna da tortura não consiste no simples aperfeiçoamento técnico do aparato, e sim na sua conversão em aparato que pode ser possuído, convertido em instrumento doméstico, particular, que não precisa ser cooptado ou incorporado a nenhuma inteligência estatal. Se há uma coisa que o relato de Kafka deixa claro-–por mais enigmático que ele possa ser em outros aspectos--, é que o aparato pertence ao oficial, é seu projeto pessoal, independente de qualquer aprovação coletiva na pólis.

A tortura em Kafka não é algo que vem destruir uma domesticidade não corrompida, um “fazer” hipostasiado e pré-existente. Ela é algo constitutivo da domesticidade enquanto tal. “Na colônia penal” não retrata uma família feliz existindo previamente à chegada da atrocidade. No conto de Kafka, a tortura não vem interromper a existência da civilização, mas faz e refaz a civilização à sua imagem e semelhança. Como o oficial orgulhosamente apresenta, a maquinaria da dor é a culminação da civilização enquanto tal. Trata-se de uma conclusão importante politicamente, que impede que tenhamos quaisquer ilusões a respeito da suposta separação entre, por um lado, uma “civilização” ilustrada que preservaria a “domesticidade” e permitiria o “fazer-se” do mundo e, por outro, uma tecnologia da tortura supostamente destrutiva de tal civilização. Como demonstra uma copiosa bibliografia, nenhuma das várias instituições da nossa democracia surgiu sem que se derramasse uma quantidade considerável de sangue.


(republicado de: Figuras da violência: ensaios sobre ética, narrativa e música popular. BH: Editora UFMG, 2011).



  Escrito por Idelber às 19:30 | link para este post



sábado, 26 de abril 2014

Notas sobre troca, dinheiro e dívida a partir de David Graeber

Tome-se a cena fundacional do manual de economia à sua escolha: no interior de uma economia baseada na troca (ou no que as traduções brasileiras de Adam Smith e cia. desgraçadamente resolveram chamar “escambo” – barter, no original), João e Maria, de um lado, Pedro e Paula, do outro, acumulam batatas, aqueles, e ovos ou couro ou milho, estes, até que se estabelece um regime de troca de excedentes. Com a complexificação da economia baseada no escambo, emerge um tradutor universal, um significante vazio que pode representar todos os outros valores (o dinheiro) e daí, depois, sistemas de crédito, gerenciamento de dívidas, bancos etc. Com variações tangenciais, o relato mantém sempre essa sequência: economia da troca (escambo) ---> surgimento do dinheiro → emergência da financeirização (créditos, dívidas, bancos).

Não é casualidade que a ciência econômica conte sempre essa história em seus manuais: ela é a história que funda a disciplina, ao ser narrada por Adam Smith em A riqueza das nações. Claro está que essa fantasia era baseada em sociedades que Smith não chegou nem perto de conhecer.

O problema com esse relato é que as coisas jamais existiram nesse estado ou, para ser mais exato, não há qualquer evidência de que haja existido uma economia baseada no escambo, e há toneladas de evidência de que ela jamais existiu. Isso não significa que as sociedades chamadas “primitivas” ou “selvagens” ou “pré- [fill in the blanks]” (pré-capitalista, pré-feudal, pré-moderna, o que você queira) não praticassem ou pratiquem a troca – só significa que essa troca não era base da economia e, em geral, era e é relação com um outro, com um inimigo, vizinho, hóspede etc. A autora do trabalho antropológico definitivo sobre o escambo, Caroline Humphrey, foi bem enfática: “Nenhum exemplo de uma economia de troca pura e simples já foi registrado, o que dirá a emergência do dinheiro a partir dela; toda a etnografia disponível sugere que tal coisa jamais existiu”.

Mas o mais interessante dessa história não é o fato de Adam Smith ter composto uma ficção sem fundamentação etnográfica, que jamais existiu em nenhum lugar. O interessante dessa história é que as coisas aconteceram exatamente ao revés: a tal “economia do escambo” jamais existiu, portanto não foi a partir dela que surgiu o dinheiro, e não foi a partir deste que surgiram as dívidas, bancos, sistemas de crédito e etecétera. Na verdade, existiam dívidas e bancos antes de existir dinheiro.

A descoberta da escrita cuneiforme entre os mesopotâmios empurra para trás em quase três milênios o nosso conhecimento da história escrita, da época de Homero (mais ou menos 800 AC) para 3.500 AC. E essa documentação confirma a evidência que, paralelamente, a antropologia vinha apresentando, ou seja, a de que sistemas de crédito, administração de dívidas etc. – ou seja, o que chamamos bancos – existiram muito antes de que houvesse dinheiro.

Sim, isso mesmo. É uma bobagem dizer que bancos existem para guardar dinheiro que, por sua vez apareceu para traduzir trocas complexas, porque humanos inventaram bancos – ou seja, sistemas de administração e gerenciamento de dívidas, concessão de crédito etc. – bem antes de existir papel-moeda. E a tal sociedade “baseada na troca” jamais existiu enquanto tal.

Essa são as premissas, abundantemente demonstradas, aliás, de Debt; the first 5,000 years, de David Graeber, que eu reputo um dos grandes livros do nosso tempo. O resumo apresentado acima é das primeiras 50 páginas. São 500 páginas no total, que demonstram: 1) o processo pelo qual se consolidou a estranha ideia de que o pagamento de uma dívida é uma questão moral; 2) a vasta história de imposição de débitos artificiais – ou seja, dívidas impostas sem qualquer relação com a suposta troca livre que a economia conta em seus manuais de fundação; 3) o caráter de instrumento de guerra a serviço dos Estados que teve a dívida nos últimos milênios. De Madagascar ao Haiti, da Índia às sociedades americanas, a dívida jamais foi a consequência de algum processo orgânico da sociedade em questão, mas uma imposição realizada pela força, um aparato de guerra e colonização, na maioria dos casos.

É leitura recomendadíssima para quem ainda toma com naturalidade, como se fosse verdade empiricamente comprovável, as ficções fundacionais da ciência econômica.



  Escrito por Idelber às 11:11 | link para este post



sábado, 20 de novembro 2010

Não é sobre você que devemos falar, por Ana Maria Gonçalves

Monteiro Lobato: um homem com um projeto para além do seu tempo - Caçadas de Pedrinho, publicado em 1933, teve origem em A caçada da onça, de 1924. Portanto, poucas décadas após a abolição da escravatura, que aconteceu sem que houvesse qualquer ação que reabilitasse a figura do negro, que durante séculos havia sido rebaixada para se justificasse moralmente a escravidão, e sem um processo que incorporasse os novos libertos ao tecido da sociedade brasileira. Os ex-escravos continuaram relegados à condição de cidadãos de segunda classe e o preconceito era aceito com total normalidade. Eles representavam o cisco incômodo grudado à retina, o "corpo imperfeito" dentro de uma sociedade que, a todo custo, buscava maneiras de encobri-lo, desbotá-lo ou eliminá-lo, contando com a colaboração de médicos, políticos, religiosos e outros homens influentes daquela ápoca. Um desses homens foi o médico Renato Kehl, propagador no Brasil das idéias do sociólogo e psicólogo francês Gustave Le Bon, que defendia a "superioridade racial e correlacionava as raças humanas com as espécies animais, baseando-se em critérios anatômicos como a cor da pele e o formato do crânio", segundo o livro Raça Pura, - Uma história da eugenia no Brasil e no mundo, de Pietra Diwan para a Editora Contexto. Renato Kehl reuniu ao seu redor uma ampla rede de intelectuais, com quem trocava correspondência e ideias constantemente, todos adeptos, defensores e propagadores da eugenia, assim definida por ele em 1917: "É a ciência da boa geração. Ela não visa, como parecerá a muitos, unicamente proteger a humanidade do cogumelar de gentes feias".

Em 1918 foi fundada a Sociedade Eugênica de São Paulo - SESP, contando com cerca de 140 associados, entre médicos e membros de diversos setores da sociedade que estavam dispostos a "discutir a nacionalidade a partir de questões biológicas e sociais", tendo em sua diretoria figuras importantes como Arnaldo Vieira de Carvalho, Olegário de Moura, Renato Kehl, T. H. de Alvarenga, Xavier da Silveira, Arhur Neiva, Franco da Rocha e Rubião Meira. A sociedade, suas reuniões e ideias eram amplamente divulgadas e festejadas pela imprensa, e seus membros publicavam em jornais de grande circulação como Jornal do Commercio, Correio Paulistano e O Estado de São Paulo. Lobato, como um homem de seu tempo, não ficaria imune ao movimento, e em abril de 1918 escreve a Renato Kehl: "Confesso-me envergonhado por só agora travar conhecimento com um espírito tão brilhante quanto o seu, voltado para tão nobres ideais e servido, na expressão do pensamento, por um estilo verdadeiramente "eugênico", pela clareza, equilíbrio e rigor vernacular." Era o início de uma grande amizade e de uma correspondência ininterrupta até pelo menos 1946, dois anos antes da morte de Monteiro Lobato. Os eugenistas agiam em várias frentes, como a questão sanitária/higienista, que Lobato trata em Urupês, livro de contos onde nasce o famoso personagem Jeca Tatu, ou a racial, sobre a qual me aterei tomando como ponto de partida outro trecho de uma das cartas de Monteiro Lobato a Renato Kehl: "Renato, Tú és o pai da eugenia no Brasil e a ti devia eu dedicar meu Choque, grito de guerra pró-eugenia. Vejo que errei não te pondo lá no frontispício, mas perdoai a este estropeado amigo. [...] Precisamos lançar, vulgarizar estas idéias. A humanidade pecisa de uma coisa só: póda. É como a vinha. Lobato."

O livro mencionado é O Choque das raças ou o presidente negro, de 1926, que Lobato escreveu pensando em sua publicação nos Estados Unidos, para onde ele se mudou para ocupar o cargo de adido cultural no consulado brasileiro de Nova York. Em carta ao amigo Godofredo Rangel, Lobato comenta: "Um romance americano, isto é, editável nos Estados Unidos(...). Meio à Wells, com visão do futuro. O clou será o choque da raça negra com a branca, quando a primeira, cujo índice de proliferação é maior, alcançar a raça branca e batê-la nas urnas, elegendo um presidente negro! Acontecem coisas tremendas, mas vence por fim a inteligência do branco. Consegue por meio de raios N. inventados pelo professor Brown, esterilizar os negros sem que estes se dêem pela coisa". Resumindo bastante, as coisas tremendas são: em 2.228, três partidos concorrem às eleições presidenciais americanas. O partido dos homens brancos, que pretende reeleger o presidente Kerlog, o partido das mulheres, que concorre com a feminista Evelyn Astor, e o partido dos negros, representado por Jim Roy. Com a divisão dos brancos entre homens e mulheres, os negros se tornam maioria e Jim Roy é eleito. Não se conformando com a derrota, homens e mulheres brancos se unem e usam "a inteligência" para eliminar a raça negra, através de uma substância esterilizante colocada em um produto para alisamento de cabelos crespos.

A composição dos partidos políticos parece ter sido inspirada por um dos livros preferidos de Lobato, que sempre o recomendava aos amigos, o L’Homme et les Sociètes (1881) de Gustave Le Bon. Nesse livro, Le Bon diz que os seres humanos foram criados de maneira desigual, condena a miscigenação como fator de degradação racial e afirma que as mulheres, de qualquer raça, são inferiores até mesmo aos homens de raças inferiores. Lobato acreditava que tinha encontrado a fórmula para ficar milionário, como diz em 1926: "Minhas esperanças estão todas na América. Mas o 'Choque' só em fins de janeiro estará traduzido para o inglês, de modo que só lá pelo segundo semestre verei dólares. Mas os verei e à beça, já não resta a menor dúvida". Com o sucesso do livro, ele esperava também difundir no Brasil a ideia da segregação racial, nos moldes americanos, mas logo teve suas esperanças frustradas, como confidência ao amigo Godofredo Rangel: "Meu romance não encontra editor. [...]. Acham-no ofensivo à dignidade americana, visto admitir que depois de tanto séculos de progresso moral possa este povo, coletivamente, cometer a sangue frio o belo crime que sugeri. Errei vindo cá tão verde. Devia ter vindo no tempo em que eles linchavam os negros." Deve ter sido uma grande decepção para Lobato e seus projetos grandiosos, visto que, em carta de 1930, também a Godofredo Rangel, ele admite fazer uso da literatura para se dizer o que não pode ser dito às claras: "é um processo indireto de fazer eugenia, e os processos indiretos, no Brasil, 'work' muito mais eficientemente".

Achei importante contextualizar esse livro porque acredito que todos que estão me lendo são adultos, alfabetizados, com um certo nível cultural e, portanto, público alvo desse romance adulto de Monteiro Lobato. Sendo assim, peço que me respondam com sinceridade: quantos de vocês teriam sido capazes de, sem qualquer auxílio, sem qualquer contextualização, realmente entender o que há por trás de O Choque das raças ou o presidente negro? Digo isso porque me lembro que, na época das eleições americanas, estávamos quase todos (sim, eu também, antes de ler o livro) louvando a genialidade do visionário e moderno Monteiro Lobato em prever que os Estados Unidos, um dia, elegeriam um presidente negro, que tinha concorrido primeiro com uma mulher branca e depois com um homem branco. Mas há também o que está por detrás das palavras, das intenções, e achei importante contextualizá-las, mesmo sendo nós adultos, educados, socialmente privilegiados.

O lugar do outro - Peço agora que você faça um exercício: imagine uma criança na sala de aula das escolas públicas de ensino médio e fundamental no Brasil. Negra. Sei que não deve ser fácil colocar-se sob a pele de uma criança negra, por isso penso em alternativas. Tente se colocar sob a pele de uma criança judia numa sala de aula na Alemanha dos anos 30 e ouça, por exemplo, comentários preconceituosos em relação aos judeus: "............ ...........", "............ .............. ...... .. ....". Ou então, ponha-se no lugar de uma criança com necessidades especiais e ouça comentários alusivos ao seu "defeito": "............. ............", "................. ..............". Talvez agora você já consiga sentir na pele o que significa ser essa criança negra e perceber a carga histórica dessas palavras sendo arrastada desde séculos passados: "macaca de carvão", "carne preta" ou "urubu fedorento", tudo lá, em Caçadas de Pedrinho, onde "negra" também é vocativo. Sim, sei que "não se fala mais assim", que "os tempos eram outros". Mas sim, também sei que as palavras andam cheias de significados, impregnadas das maldades que já cometeram, como lâminas que conservam o corte por estarem sempre ali, arrancando casca sobre casca de uma ferida que nunca acaba de cicatrizar. Fique um pouco de tempo lá, no lugar dessa criança, e tente entender como ela se sente. Herdeira dessa ferida da qual ela vai ter que aprender a tomar conta e passar adiante, como antes tinham feito seus pais, avós, bisavós e tataravós, de quem ela também herdou os lábios grossos, o cabelo crespo, o nariz achatado, a pele escura. Dói há séculos essa ferida:

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"Em nós, até a cor é um defeito. Um imperdoável mal de nascença, o estigma de um crime."
Luiz Gama

Volte agora para o seu lugar e se ouça falando coisas do tipo: "Eu li Monteiro Lobato na infância e não me tornei racista", ou "Eu nunca me identifiquei com o que a Emília disse", ou "Eu não acho que chamar alguém de macaco seja racista", ou "Eu acho que não tem nada de ofensivo", ou "Eu me recuso a ver Lobato como racista", ou "Eu acho um absurdo que façam isso com um autor cuja leitura me deu tanto prazer". Se você não é parte do problema, nem como negro nem como racista, por que se colocar no centro da discussão? Você também já não é mais criança, e talvez seja a hora de entender que nem todas as verdades giram em torno do seu ponto de vista. Quando criança, talvez você tenha crescido ouvindo ou lendo expressões assim, sempre achando que não ofendiam, que eram de brincadeira e, portanto, agora, ache que não há importância alguma que continuem sendo ditas em livros dados na escola. Talvez você pense que nunca tenham te afetado. Mas acredito que, se você continuar não conseguindo se colocar sob a pele de uma criança negra e pelo menos resvalar a dor e a solidão que é enfrentar, todos os dias, o peso dos significados, ouso arriscar que você pode estar enganado. Elas podem ter tirado de você a sensibilidade para se solidarizar com esse grave problema alheio: o racismo. Sim, porque tenho a sensação de que racismo sempre foi tratado como problema alheio - é o outro quem sofre e é o outro quem dissemina -, mesmo sua erradicação sendo discutida no mundo inteiro como direitos humanos. Direitos de todos nós. Humanos. Direito de sermos tratados com dignidade e respeito. E é sobre isso que devemos falar. Não sobre você.

Esse é um assunto sério, para ser discutido por profissionais que estejam familiarizados com racismo, educação infantil e capacitação de professores, e que inclusive podem contar com o respaldo do Estatuto da Criança e do Adolescente, instituído em 1990 pela Lei 8.069. Destaco dois artigos do Capítulo II - Do Direito à Liberdade, ao Respeito e à Dignidade:
Art. 15. A criança e o adolescente têm direito à liberdade, ao respeito e à dignidade como pessoas humanas em processo de desenvolvimento e como sujeitos de direitos civis, humanos e sociais garantidos na Constituição e nas leis.
Art. 18. É dever de todos velar pela dignidade da criança e do adolescente, pondo-os a salvo de qualquer tratamento desumano, violento, aterrorizante, vexatório ou constrangedor.


Combate ao racismo no Brasil

‘Só porque eu sou preta elas falam que não tomo banho. Ficam me xingando de preta cor de carvão. Ela me xingou de preta fedida. Eu contei à professora e ela não fez nada''

[Por que não querem brincar com ela]‘‘Porque sou preta. A gente estava brincando de mamãe. A Catarina branca falou: eu não vou ser tia dela (da própria criança que está narrando). A Camila, que é branca, não tem nojo de mim''. A pesquisadora pergunta: ‘‘E as outras crianças têm nojo de você?'' Responde a garota: ‘‘Têm''.
Depoimento de crianças de 6 anos no livro "Do Silêncio do Lar ao Silêncio Escolar: racismo, discriminação e preconceito na educação infantil", de Eliane Cavalleiro - Editora Contexto

Colocando-se no centro da discussão, como se a "censura" não existente ao livro de Lobato as ofendesse pessoalmente, e como se fosse só isso que importasse nessa discussão, tenho visto várias pessoas fazendo os comentários mais absurdos, inclusive interpretando e manipulando outros textos ficcionais de Lobato para provar que ele não era racista, ou que era apenas um homem do seu tempo. Algo muito importante que não devemos nos esquecer é que nós também somos homens e mulheres do nosso tempo, e que a todo momento estamos decidindo o que a História escreverá sobre nós. Tenho visto também levarem a discussão para o cenário político, no rastro de um processo eleitoral que fez aflorar medos e sentimentos antes restritos ao lugar da vergonha, dizendo que a "censura" à obra de Lobato é mais um ato de um governo autoritário que quer estabelecer a doutrina de pensamento no Brasil, eliminando o livre-pensar e interferindo na sagrada relação de leitores com seus livros. Dizem ainda que, continuando assim, daqui a pouco estaremos proibindo a leitura de Os Sertões, Macunaíma, Grande Sertão: Veredas, O Cortiço, Odisséia, Dom Casmurro etc, esquecendo-se de que, para fins de comparação, esses livros também teriam que ser distribuídos para o mesmo público, nas mesmas condições. Às vezes parece-me mais uma estratégia para, mais uma vez, mudar de assunto, tirar o foco do racismo e embolar o meio de campo com outros tabus mais democráticos como o estupro, o incesto, a traição, a violência, a xenofobia, a homofobia ou o aborto. Tabus que, afinal de contas, podem dizer respeitos a todos nós, sejamos brancos ou negros. Sim, há que se lutar em várias frentes, mas hoje peço que todos apaguem um pouco os holofotes que jogaram sobre si mesmos e suas liberdades cerceadas, concentrem-se nas palavra "racismo" e "criança", mesmo que possa parecer inaceitável vê-las assim, uma tão pertinho da outra, dêem uma olhada no árduo e necessário processo que nos permite questionar, nos dias de hoje e dentro da lei, se Caçadas de Pedrinho é mesmo um livro indicado para discutir racismo nas salas de aula brasileiras.

Os motivos do parecer - De acordo com a Coordenação Geral de Material Didático do MEC, a avaliação das obras que compõem o Programa Nacional Biblioteca da Escola são feitas por especialistas de acordo com os seguintes critérios: "(...) a qualidade textual, a adequação temática, a ausência de preconceitos, estereótipos ou doutrinações, a qualidade gráfica e o potencial de leitura considerando o público-alvo". A simples aplicação dos critérios já seria suficiente para que o livro Caçadas de Pedrinho deixasse de fazer parte da lista do MEC. No parecer apresentado ao Conselho Nacional da Educação pela Secretaria da Educação do Distrito Federal, a professora Nilma Lino Gomes, da UFMG, salienta que o livro faz “menção revestida de estereotipia ao negro e ao universo africano, que se repete em vários trechos”. Destaco alguns: "Tia Nastácia, esquecida dos seus numerosos reumatismos, trepou na árvore que nem uma macaca de carvão”, ou (ao falar de um possível ataque por parte de onças) "Não vai escapar ninguém - nem Tia Nastácia, que tem carne preta", ou "E aves, desde o negro urubu fedorento até essa joia de asas que se chama beija-flor". Muita gente diz que contextualizar a presença no texto de trechos e expressões como essas seria menosprezar a inteligência de nossas crianças, que entenderiam imediatamente que não se faz mais isso, que a nossa sociedade se transformou e que atitudes assim são condenáveis. Aos que pensam assim, seria importante também levar em conta que "macaco", "carvão", "urubu" e "fedorento" ainda são xingamentos bastante usados contra os negros, inclusive em "inocentes brincadeiras" infantis durante os recreios nas nossas escolas por esse Brasil afora. E não apenas nas escolas, pois também são ouvidos nas ruas, nos ambientes de trabalho, nos estádios de futebol, nas delegacias de polícia e até mesmo nos olhares dos que pensam assim mas que, por medo da lei, não ousam dizer. Apesar disso, em reconhecimento ao importante caráter literário da obra de Monteiro Lobato, optou-se por sugerir que a obra fosse contextualizada e somente adotada por educadores que tenham compreensão dos processos geradores do racismo brasileiro. Como se fosse um problema fácil de compreender.

Pensando aqui com meus botões, sou capaz de me lembrar de inúmeras obras infanto-juvenis que valorizam o negro e tratam racismo com a seriedade e o respeito que o assunto merece, e que foram editadas principalmente depois da Lei 10.639/03, que inclui nos ensinos fundamental e médio a História e a herança africanas. Posso estar errada, mas me parece que Caçadas de Pedrinho entrou para o Programa Nacional Biblioteca da Escola antes disso; sendo o contrário, pela lei, nem deveria ter entrado. Há maneiras muito mais saudáveis, responsáveis e produtivas de se levar o tema para dentro da escola sem ter que expor as crianças ao fogo para lhes mostrar que queima; e sem brigada de incêndio por perto. Isso é maldade, ou desconhecimento de causa.

A causa - a luta pela igualdade de oportunidades no Brasil - Vou relembrar apenas fatos dos períodos mais recentes, que talvez tenham sido vividos e esquecidos, ou simplesmente ignorados, pela maioria das pessoas que hoje brada contra o "politicamente correto" da esquerda brasileira. Um breve histórico das últimas três décadas e meia:

1984 - o governo do General João Batista de Oliveira Figueiredo decreta a Serra da Barriga, onde tinha existido o Quilombo dos Palmares, como Patrimônio Histórico Brasileiro, num ato que reconhece, pela primeira vez, a resistência e a luta do negro contra a escravidão.

1988 - Durante as comemorações pelo Centenário da Abolição, o governo de José Sarney cria a Fundação Cultural Palmares, vinculada ao Ministério da Cultura, que terá como meta apoiar e desenvolver iniciativas que auxiliem a ascensão social da população negra. Ainda nesse ano é promulgada a nova Constituição que, no seu artigo 5º, XLII, reconhece o racismo como crime inafiançável e imprescritível, ao mesmo tempo em que abre caminho para se estabelecer a legalidade das ações afirmativas, ao legislar sobre direitos sociais, reconhecendo os problemas de restrições em relação aos portadores de deficiências e de discriminação racial, étnica e de gênero.

1995 - durante o governo de FHC adota-se a primeira política de cotas, estabelecendo que as mulheres devem ocupar 30% das vagas para as candidaturas de todos os partidos. Nesse mesmo ano, em novembro, acontece em Brasília a Marcha Zumbi contra o Racismo, pela Cidadania e a Vida, quando foi entregue ao governo o Programa de Superação do Racismo e da Desigualdade Racial, com as seguintes sugestões: incorporar o quesito cor em diversos sistemas de informação; estabelecer incentivos fiscais às empresas que adotarem programas de promoção da igualdade racial; instalar, no âmbito do Ministério do Trabalho, a Câmara Permanente de Promoção da Igualdade, que deverá se ocupar de diagnósticos e proposição de políticas de promoção da igualdade no trabalho; regulamentar o artigo da Constituição Federal que prevê a proteção do mercado de trabalho da mulher, mediante incentivos específicos, nos termos da lei; implementar a Convenção Sobre Eliminação da Discriminação Racial no Ensino; conceder bolsas remuneradas para adolescentes negros de baixa renda, para o acesso e conclusão do primeiro e segundo graus; desenvolver ações afirmativas para o acesso dos negros aos cursos profissionalizantes, à universidade e às áreas de tecnologia de ponta; assegurar a representação proporcional dos grupos étnicos raciais nas campanhas de comunicação do governo e de entidades que com ele mantenham relações econômicas e políticas. Como resposta, em 20 de novembro de 1995, Fernando Henrique Cardoso cria, por decreto, o Grupo de Trabalho Interministerial - GTI - composto por oito membros da sociedade civil pertencentes ao Movimento Negro, oito membros de Ministérios governamentais e dois de Secretarias, encarregados de propor ações de combate à discriminação racial, promover políticas governamentais antidiscriminatórias e de consolidação da cidadania da população negra e apoiar iniciativas públicas e privadas com a mesma finalidade.

Como base para o GTI foram utilizados vários tratados internacionais, como a Convenção n.111, da Organização Internacional do Trabalho - OIT, assinada pelo então presidente Costa e Silva naquela fatídico ano de 1968, no qual o país se comprometia, sem ter cumprido, a formular e implementar políticas nacionais de promoção da igualdade de oportunidades e de tratamento no mercado de trabalho. Somente após pressão e protestos da sociedade civil e da Central Única dos Trabalhadores, é então criado o Grupo de Trabalho para Eliminação da Discriminação no Emprego e na Ocupação - GTEDEO, composto por representantes do Poder Executivo e de entidades patronais e sindicais, também no ano de 1995.

1996 - A recém criada Secretaria de Direitos Humanos lança, em 13 de maio, o Programa Nacional de Direitos Humanos - PNHD, que tinha entre seus objetivos "desenvolver ações afirmativas para o acesso dos negros aos cursos profissionalizantes, à universidade e às áreas de tecnologia de ponta", "formular políticas compensatórias que promovam social e economicamente a comunidade negra" e "apoiar as ações da iniciativa privada que realizem discriminação positiva".

2002 - no final do governo de Fernando Henrique Cardoso foi lançado o II Plano Nacional de Direitos Humanos, que reconhece os males e os efeitos ainda vigentes causados pela escravidão, então tratada como crime contra a humanidade.

2003 - o governo de Luiz Inácio Lula da Silva promulga o decreto que reconhece a competência do Comitê Internacional para a Eliminação da Discriminação Racial - CERD, para analisar denúncias de violação de direitos humanos, como previsto no art. 14 da Convenção Internacional sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação Racial, de 7 de março de 1966. Também em 2003 é criada a Secretaria Especial de Política de Promoção da Igualdade Racial - SEPIR e, subordinada a ela, o Conselho Nacional de Promoção da Igualdade Racial - CNPIR, visando apoio não apenas à população negra, mas também a outros segmentos étnicos da população brasileira, combatendo o racismo, o preconceito e a discriminação racial, e tendo como meta reduzir as desigualdades econômica, financeira, social, política e cultural, envolvendo e coordenando o trabalho conjunto de vários Ministérios. Nesse mesmo ano também é alterada a Lei 9.394, de 1996, que estabelece as diretrizes da educação nacional, para, através da Lei 10.639/03, incluir no currículo dos estabelecimentos de ensino fundamental e médio, segundo seu artigo 26-A, I, "estudo da História da África e dos Africanos, a luta dos negros no Brasil, a cultura negra brasileira e o negro na formação da sociedade nacional, resgatando a contribuição do povo negro nas áreas social, econômica e política pertinentes à História do Brasil."

2010 - entra em validade o Estatuto da Igualdade Racial que, entre outras coisas, define o que é discriminação racial ("distinção, exclusão, restrição ou preferência baseada em etnia, descendência ou origem nacional"), desigualdade racial ("situações injustificadas de diferenciação de acesso e oportunidades em virtude de etnia, descendência ou origem nacional"), e regula ações referentes às áreas educacional, de propriedade rural, comunidades quilombolas, trabalhista, cultural, religiosa, violência policial etc.


A "caçada" a Caçadas de Pedrinho - Acima estão apenas alguns dos "melhores momentos" da luta contra o racismo e a desigualdade. Há vários outros que deixo de fora por não estarem diretamente ligados ao caso. Eu quis apenas mostrar que o parecer do MEC não é baseado em mero capricho de um cidadão que se sentiu ofendido pelas passagens racistas de Caçadas de Pedrinho, mas conta com o respaldo legal, moral e sensível de ativistas e educadores que há anos estão lutando para estabelecer políticas que combatam o racismo e promovam a formação não apenas de alunos, mas de cidadãos.

Em junho de 2010, o Sr. Antônio Gomes da Costa Neto (Técnico em Gestão Educacional da Secretaria do Estado da Educação do Distrito Federal, mestrando da UnB em Educação e Políticas Públicas: Gênero, Raça/Etnia e Juventude, na linha de pesquisa em Educação das Relações Raciais) encaminhou à SEPPIR denúncia de conteúdo racista no livro Caçadas de Pedrinho. A SEPPIR, por sua vez, achando a denúncia procedente, protocolou-a no Conselho Nacional de Educação. Foi providenciado um parecer técnico, por pedido da Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade (SECAD/MEC), realizado pela técnica Maria Auxiliadora Lopes, que é subcoordenadora de Educação Quilombola do MEC, e aprovado pelo Diretor de Educação para a Diversidade, Sr. Armênio Bello Schimdt. O parecer técnico diz assim:

"A obra CAÇADAS DE PEDRINHO só deve ser utilizada no contexto da educação escolar quando o professor tiver a compreensão dos processos históricos que geram o racismo no Brasil. Isso não quer dizer que o fascínio de ouvir e contar histórias devam ser esquecidos; deve, na verdade, ser estimulado, mas há que se pensar em histórias que valorizem os diversos segmentos populacionais que formam a sociedade brasileira, dentre eles, o negro."

Em outro momento:

"Diante do exposto, conclui-se que as discussões pedagógicas e políticas e as indagações apresentadas pelo requerente ao analisar o livro Caçadas de Pedrinho estão de acordo com o contexto atual do Estado brasileiro, o qual assume a política pública antirracista como uma política de Estado, baseada na Constituição Federal de 1988, que prevê no seu artigo 5º, inciso XLII, que a prática do racismo é crime inafiançável e imprescritível. É nesse contexto que se encontram as instituições escolares públicas e privadas, as quais, de acordo com a Lei nº 9.394/96 (Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional), são orientadas legalmente, tanto no artigo 26 quanto no artigo 26A (alterado pelas Leis nº 10.639/2003 e nº 11.645/2008), a implementarem nos currículos do Ensino Fundamental e no Ensino Médio o estudo das contribuições das diferentes culturas e etnias para a formação do povo brasileiro, especialmente as matrizes indígena, africana e européia, assim como a obrigatoriedade do estudo da história e cultura afro-brasileira e indígena."

Não há censura, boicote ou banimento. O parecer técnico fala sobre orientação, contextualização, preparo do educador para trabalhar a obra na sala de aula. Ouvi pessoas bradando contra uma possível nota acrescentada ao livro, dizendo que isso em si já seria uma mordaça ou um desrespeito à obra de Lobato. Será que isso valeria também para a nota existente no livro, alertando as crianças que já não é mais politicamente correto atirar em onças? É assim:

"Caçadas de Pedrinho teve origem no livro A caçada da onça, escrito em 1924 por Monteiro Lobato. Mais tarde resolveu ampliar a história que chegou às livrarias em 1933 com o novo nome. Essa grande aventura da turma do Sitio do Picapau Amarelo acontece em um tempo em que os animais silvestres ainda não estavam protegidos pelo Instituto Brasileiro do Meio Ambiente (IBAMA), nem a onça era uma espécie ameaçada de extinção, como nos dias de hoje." (p. 19).

Não que eu tenha nada contra as coitadas das onças, espécie ameaçada de extinção, mas será que as crianças não mereceriam também um pouco mais de consideração? O próprio Lobato, depois de ser acusado de ofender os camponeses com sua caracterização de Jeca Tatu como o responsável por sua própria miséria, reconhece o erro e pede desculpas públicas através do jornal O Estado de São Paulo, escrevendo também o mea-culpa que passaria a integrar a quarta edição de Urupês, em 1818:

"Eu ignorava que eras assim, meu caro Tatu, por motivo de doenças tremendas. Está provado que tens no sangue e nas tripas um jardim zoológico da pior espécie. É essa bicharada cruel que te faz feio, molenga, inerte. Tens culpa disso? Claro que não".

Ou seja, o próprio Lobato, nesse caso, levou em consideração o que é dito em uma de suas frases mais citadas por quem quer demonstrar a importância dos livros na formação de uma sociedade: "Um país se faz de homens e livros". Não devemos nos esquecer que, tanto na frase como no ato citado acima, ele coloca o homem em primeiro lugar.


Outras contextualizações - Não é a primeira vez que uma obra considerada clássica sofre críticas ou até mesmo revisões por causa de seu conteúdo racista. Aconteceu, por exemplo, com o álbum "Tintim no Congo", do belga Hergé. Publicadas a partir de 1930, as tirinhas reunidas nesse álbum contam as histórias de Tintim em um Congo ocupado pela Bélgica. Por parte de Hergé, a obra foi revisada duas vezes, a primeira em 1946 e a segunda em 1970, reduzindo o comportamento paternalista dos belgas e suavizando algumas características mais caricaturadas dos personagens negros. Para justificá-las, Hergé declarou que as tiras tinham sido escritas "sob forte influência da época colonial", chamando-as de seu "pecado da juventude". O álbum revisado é publicado hoje no Brasil pela Companhia das Letras, a mesma editora de Caçadas de Pedrinho *, e traz a seguinte nota de contextualização:

"Neste retrato do Congo Belga, hoje República Democrática do Congo, o jovem Hermé reproduz as atitudes colonialistas da época. Ele próprio admitiu que pintou o o povo africano de acordo com os estereótipos burgueses e paternalistas daquele tempo - uma interpretação que muitos leitores de hoje podem achar ofensiva. O mesmo se pode dizer do tratamento que dá à caçada de animais.”

Tintim na França - matéria reproduzida da France Presse e publicada na Folha de São Paulo, em 24/09/2007, conta que o O Movimento Contra o Racismo e pela Amizade entre os Povos (MRAP), uma das mais importantes organizações francesas contra o racismo, solicitou à editora Casterman que incluísse em suas edições de Tintim um alerta sobre o conteúdo e contra os preconceitos raciais. Outras organizações, como o Conselho Representante das Associações Negras (CRAN) já tinham se manifestado contra o álbum anteriormente, chegando a solicitar, inclusive, que a editora parasse de publicá-lo. Segundo Patrick Lozès, presidente da CRAN, "os estereótipos sobre os negros são particularmente numerosos" e "os negros são mostrados como imbecis e até mesmo os cachorros e os animais falam francês melhor".

Tintim na Inglaterra - em julho de 2007, depois de pronunciamento da Comissão Britânica pela Igualdade das Raças (BCRE), acusando o álbum de racista, uma das grandes redes de livrarias Britânicas resolveu passá-lo da prateleira de livros infantis para a prateleira de livros para adultos, reconhecendo que os congoleses são tratados como "indígenas selvagens parecidos com macacos e que falam como imbecis". Alguns anos antes, a editora britânica de Tintim no Congo, a Egmont, tinha se recusado a editar o álbum, voltando atrás por pressão de leitores, mas publicando-o com uma tarja de advertência sobre seu conteúdo ofensivo.

Tintim na Bélgica - um congolês, estudante da Universidade Livre de Bruxelas, entrou na justiça belga com queixa-denúncia e solicitação para que o álbum fosse retirado de circulação.

Tintim nos Estados Unidos - o álbum Tintim no Congo foi retirado das prateleiras da Biblioteca do Brooklyn, em Nova York, ficando disponível apenas para consulta solicitada.


Adaptações e a integridade de um clássico - Creio que alguns dos que hoje exaltam a genialidade do escritor Monteiro Lobato podem não tê-lo lido de fato, conhecendo seu universo através das diversas adaptações de suas obras para a televisão. Esses, com certeza, conhecem uma versão completamente filtrada do conteúdo dos livros; e seria interessante ficarem atentos os que reclamam de censura e de ditadura do politicamente correto. Segundo matéria do Estado de São Paulo em 01/11/2010, uma parceria entre a produtora Mixer e a Rede Globo levará ao ar em outubro de 2011 uma temporada em animação de 26 episódios baseada no Sítio do Picapau Amarelo. Em entrevista ao jornal, o diretor executivo da Mixer contou que "resquícios escravocratas em referência a Tia Nastácia serão eliminados da versão". Outra mudança, segundo ele, é em relação ao pó de pirlimpimpim: "No original, eles aspiravam o pó e 'viajavam'. Na versão dos anos 80, eles jogavam o pó uns sobre os outros. Ainda não decidimos como será agora".

Ou seja, desde que foi para a televisão, a obra de Monteiro Lobato tem sido adaptada, suavizada, contaminada pelo "politicamente correto". Talvez seja essa a "lembrança" de boa parte dos que dizem não ver racismo na obra de Lobato. Não seria o caso de brigar para que as referências racistas sejam mantidas, porque assim os pais também podem discutir racismo com os filhos que assistem TV Globinho? Ou que o pó de pirlimpimpim volte a ser cheirado para que as crianças, em contato com uma possível incitação ao consumo de drogas e sem nenhuma orientação, descubram por si só que aquilo é errado? Ou é ilegal, como também o é a adoção no Programa Nacional Biblioteca da Escola de obras que não obedeçam ao critério de ausência de preconceitos e estereótipos ou doutrinações.

Mesmo assim, o MEC pede apenas um preparo do educador, uma nota explicativa, uma contextualização. E as pessoas, principalmente as brancas, dizem que não pode, que é um absurdo, um desrespeito com o autor. Desrespeito maior é não se colocar no lugar das crianças negras matriculadas no ensino público médio e fundamental, é não entender que uma nota explicativa que seja, uma palavrinha condenando o que nela causa tanta dor, pode não fazer diferença nenhuma na vida de adultos, brancos, classe média ou alta e crianças matriculadas em escolas particulares; mas fará uma diferença enorme nas vidas de quem nem é levado em conta quando se decide sobre o que pode ou não pode ferir seus sentimentos. Desrespeito é não reconhecer que o racismo nos divide em dois Brasis; um que se fosse habitado só por brancos (ricos e pobres), ocuparia o 30º lugar no IDH (Índice de Desenvolvimento Humano), e cairia para 104º lugar se fosse habitado só por negros (ricos e pobres). Ainda pretendo escrever um texto sobre manifestações de racismo na escola e sua influência nos primeiros anos de vida e de educação de brancos e negros. Mas, por enquanto, para quem chegou até aqui e continua achando que não há nada demais em expressões como "macaca de carvão", "urubu fedorento", "beiço", "carne preta", seja nos dias de hoje ou nos dias de escravidão, deixo apenas uma frase que poderia ter sido dita por outro personagem negro de Monteiro Lobato: "O vício do cachimbo deixa a boca torta".

PS: Fonte da imagem.

* *P.S. em 24/11: O livro Caçadas de Pedrinho é publicado pela Editora Globo. Agradeço a correção ao prof. Edson Lopes Cardoso, mestre em Comunicação Social/UnB e editor do jornal Ìrohìn, pelo envio de seu excelente artigo "A propósito de Caçadas de Pedrinho".


Ana Maria Gonçalves, negra, escritora, autora de Um defeito de cor
20 de novembro de 2010 - Dia da Consciência Negra




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terça-feira, 21 de julho 2009

Cinco truísmos que querem silenciar o debate

Meu amigo Fabio Durão escreveu um livro assombroso. Chama-se Rio-Durham-Berlim: Um diário de idéias (Unicamp, 2009). São fragmentos, no estilo da Mínima Moralia, de Adorno, compostos nas manhãs anteriores ao trabalho diário que Fabio realizava para sua tese doutoral, já publicada como Modernism and Coherence. Copio o fragmento que inspira este post. Diz Fabio, na página 15:

Não tarda muito até que, no meio de uma interpretação de um texto, o professor de literatura se depare com a mais irritante das interjeições: “cada um tem sua opinião”, exclama o estudante, com a firmeza, ou até o ultraje, de quem defende a democracia. A resposta deve ser clara e firme: em primeiro lugar, este argumento impede o diálogo antes mesmo que ele comece, fazendo assim da sala de aula um ambiente supérfluo. Além disso, note-se, a opinião que conseguisse traduzir o grau de individualidade pressuposto nesta posição deixaria de sê-lo, e se tornaria uma leitura forte. Ou seja, aqui, quanto mais se valoriza a singularidade, mais se expressa o lugar comum, as idéias que ninguém questiona e que circulam com a liberdade das mercadorias mais baratas. É importante que o professor vença sua raiva, que naturalmente nasce desta situação de impotência, por entendê-la. Como toda burrice (infinitamente distante da ingenuidade), esta sabe mais do que pensa. Pois ela na realidade encena o toque de retirada do “eu” para a proteção das muralhas do conhecido. Dificilmente o estudante usaria a mesma expressão se estivesse discutindo, digamos, futebol, em um bar com os amigos. Na verdade, o aluno sabe exatamente o que está se passando: “cada um tem sua opinião” representa um movimento defensivo diante do novo e do difícil (que tantas vezes são indissociáveis). Cabe ao professor entender este medo e reconhecer, talvez com júbilo, que esta ocasião já é sintoma de um primeiro encontro com algo de novo.

Todo o livro de Fabio exibe esse mesmo brilhantismo. São 85 fragmentos, em 76 páginas. Quem gosta de uma leitura inteligente da realidade devorá-lo-á em poucas horas.

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Truísmo é o nome que reservamos, em filosofia, para a banalidade que, verdadeira, produz efeitos que vão muito além daqueles que estritamente poderíamos derivar da veracidade que enuncia. Num comentário a um post de Alexandre Nodari, eu desenvolvia a tese de que o truísmo funciona mais ou menos com a dinâmica que Marx identificou para as forças produtivas. Se você se lembra, as forças produtivas, para Marx, vão se desenvolvendo até que elas já não “cabem” no modo de produção no qual elas se encontram, forçando a turbulência revolucionária a partir da qual surgiria outro. Assim (resumindo brutalmente), o desenvolvimento de um sistema de trocas mais amplo na Europa tardo-medieval foi corroendo as bases do Feudalismo e criando as condições para as revoluções burguesas, que romperam as travas que aquele modo de produção impunha às forças produtivas.

Pois bem, os truísmos funcionam assim. Todo truísmo tem seu momento liberador. Ele expressa, como todo clichê, uma banalidade que não é falsa, mas que pode muito bem funcionar para falsificar a realidade – especialmente depois que, já disseminado, passa a ser usado para travar o pensamento e, não raro, silenciar o outro. Já que tirei a semana para fazer posts que vão me servir no futuro, aproveito para tratar de cinco truísmos que encontro com frequência por aí.


1. Cada um tem sua opinião. É o pai, ou a mãe, de todos os truísmos. Como todos os outros, ele é vítima da reversibilidade: ora, se “cada um tem sua opinião”, seria possível, em tese, formular a opinião contrária – a de que cada um não tem sua opinião. Isso significa que, para que esse truísmo seja verdadeiro, ele tem que ser falso. O paradoxo é que quem recorre ao “cada um tem sua opinião” como instrumento de debate não está jamais exprimindo opinião própria. Está, invariavelmente, repetindo opinião ouvida alhures. Afinal de contas, quer afirmação mais universalizante que “cada um tem sua opinião”? Quem diz isso no interior de uma discussão não está abrindo-se para o diálogo. Está fechando-o antes que ele se inicie. Dizer “cada um tem sua opinião” é como dizer “eu sou mentiroso”: trata-se de uma afirmação que implode no momento em que ela é feita.

2. Futebol não tem lógica. Este é o truísmo a que recorremos quando fracassa nossa explicação do jogo. Como todo truísmo, ele é verdadeiro e falso. Afinal, haverá coisa no mundo que tenha mais lógica do que o futebol? Simplesmente trata-se de que o futebol não se pauta por aquilo que costumamos chamar de “lógica” no discurso cotidiano, ou seja, a lógica positivista do encadeamento das causas e efeitos, que ordena esportes mais gerenciais e matemáticos como o futebol americano e o basquete. O futebol funciona de acordo com a lógica da contingência que, se você for observar bem, está muito mais próxima da lógica que ordena o mundo.

3. Não se pode comparar (cinema e literatura): Deixo os dois termos da comparação entre parênteses porque não importa quais eles sejam. A coisa funciona da mesma forma. No caso em questão, o truísmo teve seu momento liberador quando serviu para combater certa tendência a se trabalhar adaptações de romances ou contos a partir de uma metafísica da fidelidade. Ele desnudava uma certa prepotência literária, que insistia em pensar sua arte como superior, e o cinema como acessório que não podia se ombrear com ela. Hoje esse clichê já é, como o "cada um tem sua opinião", um apêndice da preguiça de pensar. Basta relacionar um livro e um filme para que você ouça isso. É invariavelmente um instrumento para silenciar o debate. Basta estabelecer uma comparação para que alguém diga que não se podem comparar coisas diferentes. Como se houvesse algum sentido em comparar coisas idênticas. Esta crítica ao truísmo não implica, claro, que eu ache que toda comparação procede. Há que se ver caso a caso.

4. Todos os que se sentem ofendidos têm o direito de procurar a justiça. É o truísmo favorito dos advogados (não todos, claro), ao qual recorrem quando se critica a decisão de algum Maiorana de processar um Lúcio Flávio, ou de uma Leticia W. de processar um Milton Ribeiro. Evidentemente, o argumento é verdadeiro. Todo mundo tem o direito de procurar a justiça quando se sentir ofendido. O problema é que ele é, como todo truísmo, tautologicamente reversível: a mesma Constituição que assegura o direito de cada ofendido procurar a justiça assegura a liberdade de crítica -- incluindo-se aí o direito de criticar alguém por judicializar discussões políticas ou literárias. Nas conversas sobre a daninha judicialização do debate político no Brasil, todos os que se sentem ofendidos têm o direito de procurar a justiça não costuma funcionar como argumentação: é mecanismo de silenciamento mesmo. Uma variante dele é o truísmo cada um deve se responsabilizar pelo que diz. Ora, isso é evidente. Mas a brincadeirinha da reversibilidade se aplica aqui também: se cada um deve se responsabilizar pelas consequências do que diz, cada um deve também se responsabilizar pelas consequências de seus atos, incluindo-se o ato de decidir processar alguém por ter dito algo. Se você é escritor e decide processar alguém por uma resenha, viverá com a reputação advinda disso, a qual -- diz a história da literatura -- não costuma ser muito boa. Reitero que não sou crítico de todos os processos por injúria, calúnia ou difamação. Os critérios aqui são aqueles, óbvios: extensão do dolo, clareza do propósito de difamar, diferença de acesso aos meios de comunicação etc. Se eu fosse MV Bill, por exemplo, já teria processado Diogo Mainardi. Sim, eu sei que essa decisão cabe ao MV Bill.

5. O problema são os radicalismos dos dois lados. Eis aqui mais um que é pai, ou mãe, ou tio, de vários outros truísmos. Os que anunciam que o problema são os radicalismos dos dois lados gostam de se apresentar como moderados, ponderados, razoáveis, racionais. É o truísmo preferido dos que justificam a barbárie na Palestina Ocupada. É o truísmo favorito dos que justificam a violência policial contra estudantes (cujo movimento tem, sim, vários problemas). Esse é um truísmo particular, porque ele se baseia num uso completamente enganoso da palavra “radicalismo”. Ora, só é possível ser radical numa direção: a da raiz. Basta ir ao seu dicionário etimológico e ver de onde vem a palavra. Quando alguém reduzir um problema político ao “radicalismo dos dois lados”, você pode ter certeza de que: 1) ele não é equidistante em relação aos dois lados; 2) ele quer que você acredite que ele é isento ou equidistante com respeito aos “dois lados”.

Há muitos outros, mas comecemos com estes cinco. Estão todos convidados a completar a lista.



  Escrito por Idelber às 07:39 | link para este post | Comentários (194)



segunda-feira, 13 de julho 2009

Ateus, saiam do armário! Ateísmo e falsas simetrias

O Biscoito Fino e a Massa combate as falsas simetrias desde outubro de 2004. Outro dia, numa mesa de bar, tive que ouvir a velha história de que “machismo” e “feminismo” são duas coisas idênticas; de que as mulheres deveriam abandonar essa história de feminismo porque ... afinal de contas, somos todos seres humanos! Uma amiga querida, feminista, encarregou-se de explicar o óbvio: que o machismo é a justificativa ideológica de uma opressão milenar, que subjuga as mulheres, relega-as à condição de serventes, e que o feminismo representa a luta por uma sociedade em que todos tenhamos os mesmos direitos-- uma sociedade em que as mulheres possam, por exemplo, legislar sobre seu próprio útero. Daí, a conversa da nossa interlocutora descambou para a discussão do racismo, onde ela de novo repetia a ladainha de que uma camisa 100% negro e uma camisa 100% branco representavam coisas igualmente reprováveis, como se não tivesse havido aquele pequeno detalhe chamado escravidão.

Está em curso uma perigosa tendência a silenciar os ateus. O argumento – calhorda, cafajeste, ignorante – é que cada vez que um ateu sai do armário, se assume como tal e começa, a partir dali, a articular publicamente suas razões para ser ateu, ele está repetindo, mimetizando, reproduzindo a doutrinação evangélica com a qual somos bombardeados todos os dias. Cada vez que os ateus começamos a falar publicamente sobre essa mais óbvia e razoável das escolhas vem alguém nos acusar de ... estar querendo evangelizar os outros!

Dá pra imaginar uma simetria mais falsa?

Uma pesquisa recente, da Fundação Perseu Abramo, mostra que os ateus representamos o grupo social mais discriminado socialmente. Mais que negros. mulheres, travestis, gays, lésbicas. Mais, até mesmo, que transsexuais. Eu não estou dizendo que a discriminação cotidiana que sofre, por exemplo, um ateu branco, é comparável à que sofre um negro de qualquer crença. Não é. Não é, em primeiro lugar, porque ser negro e, até certo ponto, ser gay, são coisas impossíveis de se esconder. Ser ateu, não. Mas se você perguntar a um brasileiro em qual membro de grupo social ele não aceitaria votar de jeito nenhum, os ateus estamos, disparados, em primeiro lugar. Vivemos ainda nesse estranho regime que associa a moralidade à crença religiosa, como se existisse alguma relação entre religiosidade e comportamento moral, como se não soubéssemos nada sobre a lambança feita pelos padres com as crianças e adolescentes – para não falar dos séculos de lambança obscurantista e anticientífica promovida pelas religiões.

A crítica que ouço por aí a Richard Dawkins – que ele está liderando um movimento ateu que tem caráter evangelizante, doutrinador, e que portanto ele acaba se parecendo a um crente – é de uma burrice digna de um cristão*. Nós passamos séculos em que os ateus não tínhamos sequer o direito de falar na esfera pública enquanto tais. Nós vivemos num mundo onde professores são despedidos por serem ateus; adolescentes recebem suspensão na escola por serem ateus; políticos que se declaram ateus têm pouquíssimas chances de serem eleitos. Essa mais razoável e óbvia das conclusões filosóficas – a de que o mundo não foi criado por nenhum ser onipotente – ainda é motivo de perseguição severa para qualquer um que a abrace.

Apesar do caráter laico da República Federativa do Brasil, garantido na nossa constituição, as religiões ainda gozam desses estranhos privilégios: não pagam impostos, por exemplo. A pior parte é que elas podem dar palpite em absolutamente tudo -- desde o currículo escolar até o útero alheio – mas, no momento em que são questionadas, o debate é silenciado com aquele mais cretino dos argumentos, ah, tem que respeitar minha religião.

Entendam o ponto de vista d' O Biscoito Fino e a Massa sobre isso: tem que respeitar religião porra nenhuma. Tem que acabar com essa história de que, todas vezes que apontamos a misoginia, a homofobia, os estupros de crianças, a guerra anticiência, os séculos de lambança obscurantista, sempre aparece alguém para dizer "ah, tem que respeitar minha religião".

Ideias não foram feitas para serem "respeitadas". Ideias foram feitas para serem debatidas, questionadas, copiadas, circuladas, disseminadas, combatidas e defendidas, parodiadas e criticadas. De preferência com argumentos. Seres humanos merecem respeito. Pregação contra o que seres humanos são, por sua própria essência e identidade (gênero, raça, orientação sexual) não pode ser confundida com sátira antirreligiosa. A maioria dos carolas adora confundir sátira antirreligiosa com ataque misógino ou homofóbico. Não entendem que sua superstição é, essa sim, uma opção.

As três famílias que chamo de minhas – a sanguínea, a de meu amor e a da mãe de meus filhos, todas elas majoritamente católicas – são testemunhas de que jamais invadi um ritual religioso deles para fazer sátira, questionar o que quer que seja ou tentar converter quem quer que seja. O ritual acontece no espaço privado – que é onde ele tem o direito constitucional de acontecer – sem que eu jamais o desrespeite. Mas isso não é porque eu “respeito a religião”. Isso é porque eu os respeito, como pessoas. Tenho a opção de acompanhar o ritual em silêncio ou afastar-me porque, afinal de contas, são três famílias maravilhosas.

Entendam: o debate na esfera pública são outros quinhentos. E, neste debate, nós chegamos para ficar. Ateus, saiam do armário. Sem medo. É muito melhor.

* Atualização em 15/02/2011: Para entender a rasura, visite esse post.



  Escrito por Idelber às 07:05 | link para este post | Comentários (674)



quinta-feira, 25 de junho 2009

A violência em Benjamin e Derrida

No espírito de ir disponibilizando minha produção acadêmica aqui no blog, aí vai mais um pdf: O pensamento da violência em Walter Benjamin e Jacques Derrida.

O texto pode ter interesse para a comunidade do Direito que frequenta o Biscoito, já que o ensaio de Benjamin ali tratado -- Para a crítica da violência (1921) -- parte de uma crítica tanto do direito positivo como do jusnaturalismo. A obra de Derrida em questão é o já clássico Força de lei (1988).

Este ensaio meu já está publicado em português, no livro Desconstrução e Contextos Nacionais, da Editora 7 Letras. Já apareceu também em inglês e em espanhol. Sai na França este ano.

Agora, a versão em língua portuguesa passa a estar licenciada em Creative Commons: uso e circulação livres.



  Escrito por Idelber às 04:20 | link para este post | Comentários (32)



terça-feira, 16 de junho 2009

LASA deve desculpas e explicações

A Latin American Studies Association deve um pedido de desculpas à Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. É provável que o conteúdo deste post não tenha interesse para a maioria dos leitores do blog e o dito aqui seria mais eficientemente expresso numa carta à direção da LASA. Opto pelo post, ao invés da carta, por dois motivos. Em primeiro lugar, porque não tenho a menor esperança de que a LASA reforme seus hábitos neocoloniais e, para ser honesto, interessa-me muito pouco o que pensa sua direção. Em segundo lugar, talvez valha a pena divulgar algo sobre os bastidores e as caixas-pretas das associações profissionais acadêmicas.

Qual o motivo da indignação? Cheguei ao Campus da Gávea na quinta-feira e vi algo que nunca havia visto em vinte anos de vida profissional e participações em congressos acadêmicos de todo tipo. A LASA havia contratado uma firma de segurança, com dezenas de meganhas engravatados, para policiar as portas das salas de aula e impedir a entrada de não-inscritos. A grande maioria dos não-inscritos que poderiam ter interesse em assistir o congresso eram, claro, pessoas daqui do Rio de Janeiro, especialmente alunos da PUC, que estava hospedando o congresso da LASA sem receber, para isso, nem um centavo.

Agora vejam a falta de noção: como é possível que uma associação gringa de estudos latino-americanos traga seu congresso para o Brasil e enfie dentro de um campus universitário uma legião de meganhas de uma firma de segurança privada sem perceber a significação simbólica disso num país como este? O que eles imaginavam? Que a favela ia descer em peso e ameaçar o congresso? Não há nada mais alheio à América Latina do que as associações gringas de estudos latino-americanos. Não aprendem. Não adianta.

Os pobres meganhas, engravatados, zanzavam como zumbis, sem ter muita ideia de onde se encontravam e de qual era a sua função, a não ser policiar os crachás pendurados nos cangotes dos congressistas. Força de segurança na porta de sala de aula. Foi vergonhoso, embaraçoso, constrangedor. Como é possível que uma associação gringa, num congresso realizado no Brasil e intitulado “Repensando as desigualdades”, possa fazer algo assim ser se dar conta da ironia implícita? Qual é realmente o grande prejuízo em deixar que as pessoas da comunidade entrem numa sala de aula e escutem uma palestra? Será que a LASA não percebe que está na contramão da história? Será que não percebe que a informação quer ser livre?

O caso passou a me interessar e acabei dando uma pesquisada. Vamos aos números.

A inscrição para o congresso da LASA custava US $240,00 para não-membros. Pelo câmbio de hoje, isso dá R$ 468,00. Se algum gringo sem noção da LASA estiver me lendo, saiba que isso representa, no Brasil, mais de um salário mínimo mensal. A LASA hospedou seu congresso, com milhares de associados, no campus da PUC-RJ sem pagar-lhe um centavo. Pagou as horas extra dos funcionários da PUC que trabalharam no congresso, mais nada. É verdade que a LASA oferece bolsas de viagem para alguns associados latino-americanos, mas esses gastos são amplamente cobertos por um fundo que advém de doações. Não seria decente que uma associação gringa multimilionária contribuísse em algo com o considerável aumento de custos operacionais que tem uma universidade brasileira que hospeda um congresso desse gigantismo?

Os pobres meganhas zumbis, policiais do crachá alheio, recebiam R$ 50 por um dia inteiro de trabalho, sem vale-transporte. O rapaz com o qual conversei vinha de Bangu. Deixo, para leitores que conhecem melhor que eu o sistema de transporte carioca, o cálculo de quanto esse rapaz gastou na viagem de ida e volta de Bangu para a Gávea. Limito-me a informar que a LASA calcula suas taxas em dólar e que, nos EUA, o salário mínimo é US$ 6,55 por hora. É só fazer as contas da exploração.

Fontes da Pontifícia Universidade Católica me confirmaram que:

1) Não receberam qualquer tipo de material que lhes permitisse divulgar o congresso entre a comunidade.

2) Os professores foram surpreendidos, na quarta-feira, quando a universidade ainda estava em aulas, por uma enorme força de segurança uniformizada. Estatelados, imaginaram que se tratava de uma blitz policial. Era, claro, o aparato de segurança da LASA. Bicho, é insultante demais.

3) Incontáveis propostas de mesa apresentadas por docentes da PUC foram rejeitadas. Aliás, os critérios de aprovação de mesas nesse tipo de congresso são outra caixa-preta. Não falo por interesse próprio, já que recebo muito mais convites do que sou capaz de atender. A própria LASA me convidou para organizar uma mesa neste congresso (convite que, suponho, depois deste post, terá sido o último; reitero que pra mim dá na mesma).

4) Evidentemente, todos os gastos de viagem e hospedagem – com a exceção das bolsas mencionadas, cobertas pelo fundo citado – correm por conta dos congressistas ou de suas instituições. Ora, se a LASA não pagou um centavo à PUC, se as bolsas de viagem oferecidas são cobertas por um fundo especial, se os pobres e inúteis meganhas receberam 50 mangos por dia, onde vão os 240 dólares de cada um dos milhares de congressistas? Algum dos associados que me leem tem ideia dessa caixa-preta? Não venham me falar de custos de publicação dos anais. Estamos na era da publicação barata.

A questão talvez interesse aos leitores do blog, no final das contas, por analogia com as associações profissionais brasileiras. Alguém tem realmente ideia de como funcionam, por exemplo, as finanças da OAB?

Para além da questão financeira, a LASA deve um pedido de desculpas à comunidade universitária brasileira. Não se enfia uma força especial de segurança no interior de um campus quando você está sendo hospedado. Não é possível que alguém estude a América Latina e não saiba o que isso significa. É muita falta de noção.



PS: Meu agradecimento à Pontifícia Universidade Católica pela hospitalidade.

PS 2: Obrigado, Rio de Janeiro. Obrigado. Vir aqui é renovar a alma e a alegria de viver.

PS 3: Minha palestra de daqui a pouco, no IFCS, é aberta ao público. A UFRJ não é a LASA.



  Escrito por Idelber às 09:40 | link para este post | Comentários (56)



sexta-feira, 08 de maio 2009

Um adeus a Eve Kosofsky Sedgwick

eve.jpg A epistemologia do armário não é um tema datado nem um regime superado de conhecimento. Embora os eventos de junho de 1969, e posteriores, tenham revigorado em muitas pessoas o sentimento de potência, magnetismo e promessa da autorevelação gay, o reino do segredo revelado foi escassamente afetado por Stonewall. De certa maneira, deu-se exatamente o oposto. Para as antenas finas da atenção pública, o frescor de cada drama de revelação gay (especialmente involuntária) parece algo ainda mais acentuado em surpresa e prazer, ao invés de envelhecido, pela atmosfera cada vez mais intensa das articulações públicas do (e sobre o) amor que é famoso por não ousar dizer seu nome.


Mesmo num nível individual, até entre as pessoas mais assumidamente gays há pouquíssimas que não estejam no armário com alguém que seja pessoal, econômica ou institucionalmente importante para elas. Além disso, a elasticidade mortífera da presunção heterossexista significa que, como Wendy em Peter Pan, as pessoas encontram novos muros que surgem à volta delas até quando cochilam. Cada encontro com uma nova turma de estudantes, para não falar de um novo chefe, assistente social, gerente de banco, senhorio, médico, constrói novos armários cujas leis características de ótica e física exigem, pelo menos da parte de pessoas gays, novos levantamentos, novos cálculos, novos esquemas e demandas de sigilo ou exposição. Mesmo uma pessoa gay assumida lida diariamente com interlocutores que ela não sabe se sabem ou não. É igualmente difícil adivinhar, no caso de cada interlocutor, se, sabendo, considerariam a informação importante. No nível mais básico, tampouco é inexplicável que alguém que queira um emprego, a guarda dos filhos ou direitos de visita, proteção contra violência, contra “terapia”, contra estereótipos distorcidos, contra o escrutínio insultuoso, contra a interpretação forçada de seu produto corporal, possa escolher deliberadamente entre ficar ou voltar para o armário em algum ou em todos os segmentos de sua vida. O armário gay não é uma característica apenas das vidas de pessoas gays. Mas, para muitas delas, ainda é a característica fundamental da vida social, e há poucas pessoas gays, por mais corajosas e sinceras que sejam de hábito, por mais afortunadas pelo apoio de suas comunidades imediatas, em cujas vidas o armário não seja ainda uma presença formadora.
eve-2.jpg

A Epistemologia do Armário (1990) foi um livro que inventou uma linguagem, encontrou a metáfora perfeita, fundou um campo de estudos e representou muito para todos os gays e lésbicas da academia americana nas áreas de humanas. Foi, sem dúvida, a grande obra da pensadora americana Eve Sedgwick, que nos deixa aos 58 anos, vítima de câncer de mama.

O trecho que cito vem de uma versão bem resumida do livro, traduzida por Plínio Dentzien e publicada em Cadernos de Pagu. Está disponível na internet, mas só em pdf.

Antes da Epistemologia, Sedgwick havia escrito um livro notável, desses que revolucionam a forma como todo um campo de textos é lido. Entre homens: Literatura inglesa e desejo homossocial masculino (1985) nos leva num passeio por séculos de literatura inglesa a partir de Shakespeare. "Homossocial", no título do livro, não quer dizer homossexual ou mesmo homoerótico -- designa, sim, toda a interação entre homens, na medida em que se manifeste um desejo, de ali estar. A leitura que faz Eve do romanção burguês é brilhante: mostra como as personagens femininas com frequência funcionam como peças, metáforas, códigos, moedas das relações homossociais entre homens. A análise, cuidadosa, feita com minúcia, resolve juntos dois problemas nada fáceis para a crítica: 1) o que fazem mesmo as personagens femininas no romanção do século XIX? e 2) qual é mesmo a natureza da economia que organiza as muitas interações que ali têm lugar entre os homens?

Aquela que talvez tenha sido a grande pensadora lésbica do nosso tempo nas ciências humanas é co-fundadora dos estudos da masculinidade na literatura em sua forma atual. Esse fato, que eu considero de uma beleza danada, não é um paradoxo. É só ler Eve para ver que faz todo o sentido.

Eve escreveu outros livros. Lecionou em Duke University, inclusive entre 1993 e 1996, quando eu era doutorando por lá. Por absurdo excesso de opções, acabei nunca fazendo um curso com ela. Mas tenho memória nítida do olhar brilhante com que seus alunos e alunas a acompanhavam, especialmente gays e lésbicas, que tinham ali uma linda história de sucesso na qual se inspirar. Não são poucos colegas gays e lésbicas da minha geração que confirmam que jamais estariam onde estão hoje se não tivesse sido pelo pioneirismo de Eve Sedgwick.

Com as inevitáveis simplificações, o New York Times fez um obituário. Há outro em português , com trechos da Epistemologia (dica da Mary no Twitter). A primeira fotografia é de David Shankbone, daqui. A segunda, daqui.

Por motivo de força maior, este post se atrasou bastante. Eve nos deixou no dia 12 de abril. Requiescat in pace e que se sintam homenageados gays e lésbicas que frequentam a bodega.



  Escrito por Idelber às 03:24 | link para este post | Comentários (15)



sexta-feira, 24 de abril 2009

Estante de Walter Benjamin

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Bom, parece que havia interesse em prateleiras de não ficção. Esta é a que fica imediatamente ao meu lado esquerdo, com os livros de e sobre Walter Benjamin.

Do lado direito, dois exemplares dos oximoros do Brasil: a primeira longa e competente exegese desse ensaísta errático que revolucionou o pensamento de esquerda foi feita pelo grande intelectual humanista que teve a direita brasileira em décadas passadas. Falo, claro, do Arte e sociedade em Marcuse, Adorno e Benjamin, de José Guilherme Merquior (ed. 1969).

Segundo oximoro brasileiro-benjaminiano: uma das abordagens mais sistemáticas a Benjamin que se seguiriam foi feita por .... um ministro de Fernando Collor de Mello, Sérgio Paulo Rouanet. O édipo e o anjo e As razões do iluminismo estão aí (este último é só parcialmente sobre Benjamin).

O xerox encadernado é a edição francesa do Livro das Passagens, com a qual trabalhei muito, antes de que saísse a tradução inglesa, também aí na prateleira, e a magnífica versão da UFMG, que ainda não comprei. Fininha, ao lado de Rouanet, a tradução feita por meu amigo Marcio Seligmann-Silva d' O conceito de crítica de arte no Romantismo alemão, a tese de doutorado de Benjamin. Também fininha, vermelha, aquela que eu reputo ser a mais magnífica tradução de fragmentos de Benjamin, a compilação Dialéctica en suspenso feita pelo amigo Pablo Oyarzún no Chile.

Para atiçar a sua curiosidade e suas habilidades googladoras, aí vão dicas para que se complete o post. Além das traduções de Benjamin que você vê aí, há nessa prateleira mais quatro livros brasileiros sobre Benjamin, escritos por três magnifícas ensaístas brasileiras (bem, uma delas por adoção). Do lado direito, deitado, no meio da pilha de três, a tradução inglesa das memórias mais poéticas já escritas sobre Benjamin. Há também três livros que representam as duas escolas que se degladiam na fortuna crítica angloamericana. Há um belo livro sobre fotografia e um esbelto e indispensável volume escrito por dois holandeses. E há um romance sobre a morte de Walter Benjamin, essa incrível alegoria do nosso tempo.



  Escrito por Idelber às 17:34 | link para este post | Comentários (24)



sexta-feira, 10 de abril 2009

Produção acadêmica em pdf

Pendurei aqui no site uma parte da minha produção acadêmica. Esse material passa agora a estar licenciado em Creative Commons, como tudo no blog. Os links que se seguem são, pois, todos pdfs. Os títulos vão na língua original em que está escrito cada texto.

Alegorías de la derrota: La ficción postdictatorial y el trabajo del duelo (Santiago: Cuarto Propio, 2000). Meu primeiro livro, na íntegra. Ele saiu em inglês originalmente e também está publicado no Brasil, mas a edição feita pela UFMG, de 2003, já está em fase de liquidação de estoque. Aí vai, pela primeira vez, a versão em espanhol, que é essencialmente a mesma. O pdf do livro em português eu não tenho.

Xenophobia and Diasporic Latin Americanism: Mapping Antagonisms around the Foreign.” Ideologies of Hispanism. Ed. Mabel Moraña. Hispanic Issues Series. Nashville: Vanderbilt UP. 2004. 269-83. Artigo sobre xenofobia.

Cómo respiran los ausentes: La narrativa de Ricardo Piglia.” Modern Language Notes 110 (1995): 416-32. Um estudo sobre dois romances de Ricardo Piglia.

The Ethics of Criticism and the International Division of Intellectual Labor.” SubStance 91 (2000): 80-103. Gosto desse artigo. Rendeu um bom debate por aqui durante alguns anos.

The Logic of Paradox in Guimarães Rosa's Tutaméia.” Latin American Literary Review 43 (1994): 67-80. Artigo sobre Rosa, publicado numa época em que o Brasil ainda era tricampeão do mundo.

A Morta, de Oswald de Andrade: A Emergência de uma Mímesis Paradoxal no Teatro Brasileiro.” Latin American Theater Review 29 (1995): 21-37. Uma análise dessa mui pouco estudada obra de Oswald.

Restitution and Mourning in Latin American Postdictatorship.” boundary 2 26.3 (1999): 201-24. Um estudo sobre a escritora argentina Tununa Mercado.

Resenhas:

Resenha de Divergent Modernities: Culture and Politics in Nineteenth-Century Latin America, de Julio Ramos (em inglês).

Resenha de Ziembinski e o Teatro Brasileiro, de Yan Michalski (em português).

Resenha de Tropical Multiculturalism: A Comparative History of Race in Brazilian Cinema and Culture, de Robert Stam (em inglês).

Resenha de Um crítico na periferia do capitalismo: Reflexões sobre a obra de Roberto Schwarz, de Maria Elisa Cevasco e Mílton Ohata (em português).

Resenha de Nós, os Mortos: Melancolia e Neo-Barroco, de Denílson Lopes (em espanhol).



  Escrito por Idelber às 06:07 | link para este post | Comentários (14)



quarta-feira, 08 de abril 2009

Um link fácil ao Heidegger e ao Derrida de Potel

Como se sabe, as obras de Heidegger e Derrida compiladas pelo Prof. Horacio Potel foram retiradas da internet por ordem judicial, a partir de demanda da Editora Minuit e da Câmara Argentina do Livro. Mas quem quiser descarregá-las, pode fazê-lo no Easy Share.

Seria divertido se o Prof. Potel colocasse um link ao Easy Share nos antigos sites. Afinal de contas, a ordem judicial manda que ele retire os textos; ela não diz nada acerca de links a esses mesmos textos hospedados alhures.

As belíssimas compilações derridiana e heideggeriana do Prof. Horacio Potel já estão salvas em dois outros servidores. A internet resiste.


PS: Obrigado, Alexandre Nodari.



  Escrito por Idelber às 08:41 | link para este post | Comentários (11)



sábado, 04 de abril 2009

Processo judicial retira da internet as melhores páginas sobre Heidegger e Derrida

A notícia e quase todos os links me chegam via Catatau. A bolorenta, naftalínica e anacrônica lei de copyright continua fazendo seus estragos pelo mundo afora. Horacio Potel, professor de filosofia da Universidade Nacional de Lanús, na Argentina, é o responsável por dois sites dedicados às obras de Heidegger e Derrida, nos quais ele havia compilado, desde 1999, com financiamento próprio e sem fins lucrativos, uma impressionante coleção de traduções castelhanas dos dois filósofos. Elas não eram simplesmente duas páginas dedicadas a Heidegger e Derrida. Eram, de longe, os melhores recursos existentes sobre os dois pensadores em toda a internet, em qualquer língua.

Eis que a editora francesa Minuit aciona a embaixada francesa em Buenos Aires e esta aciona a Câmara Argentina do Livro, de triste memória. O professor Potel recebe a singela visita da polícia, que lhe comunica que ele é vítima de um processo judicial por violação da lei de copyright. Avisam-lhe que ele pode receber de um mês a seis anos de cadeia por tornar disponíveis esses textos, ainda protegidos pela lei de direitos autorais, já que tanto Heidegger como Derrida morreram há menos de setenta anos. Avisam-lhe também que sua correspondência e sua casa poderão ser violadas ao longo do processo.

É difícil sobredimensionar o que representaram essas páginas para os estudantes de filosofia sem grana em toda a América Latina. As edições espanholas têm preços proibitivos nos países hispanoamericanos. Não é raro que uma brochura de 80 páginas chegue a Buenos Aires custando o equivalente a 60 dólares. O site feito pelo Professor Potel com as obras de Nietzsche – livre da querela judicial, já que o bigodudo morreu em 1900 – recebeu mais de quatro milhões de visitas. Eu mesmo conheço vários alunos latinoamericanos que se iniciaram nestes autores através do trabalho voluntário do Professor Potel, e depois, inclusive, passaram a comprar os livros. heidegger.jpg

Sei que do ponto de vista jurídico não há o que discutir. Os sites configuravam, sim, violação à lei de direitos autorais. O irônico na história é que toda a obra tardia de Derrida está justamente dedicada a desenredar a teia que enlaça os conceitos de sujeito e de autoria com suas ramificações legais nas leis de copyright e de propriedade intelectual. Não tenho a menor dúvida de que Derrida teria visto com carinho o trabalho de Potel. Entre 1999 e 2004, Derrida com certeza teve amplas oportunidades de ouvir falar desse site, e não moveu uma palha para desativá-lo. Este mp3 traz uma entrevista com Horacio Potel, em que o educador relata toda a história.

O Catatau nos prestou o inestimável serviço de colocar links para cada um dos textos na Wayback Machine. Aqui estão as obras de Heidegger e aqui está a impressionante compilação de Derrida. Como sói acontecer com as demandas jurídicas envolvendo a internet, os querelantes remam contra a maré do nosso tempo. Seguindo os links do Catatau é possível copiar, guardar e reproduzir esses textos, deixando que a infinitamente livre circulação de informações pela rede mundial de computadores faça o trabalho de corroer uma lei injusta e anacrônica (enquanto a Wayback Machine não é censurada também). O Biscoito deixa sua solidariedade – e o profundo agradecimento de educador – a Horacio Potel, que está passando por um verdadeiro inferno neste momento.


PS: Alguns dos links acima afirmam que a Editora Minuit só publicou uma obra de Derrida. A informação está incorreta. A Minuit publicou sete obras de Derrida. O que não muda nada na história, claro.

PS 2: A semifinal do basquete universitário começa daqui a pouco. A final é na segunda à noite. Se você gosta do blog, torça pelo meu time, porque se perdermos o Biscoito sofrerá um tremendo baque. Eu trocaria, feliz da vida, as cinco Copas do Brasil por mais esse título para os Tar Heels. A CBS Sports transmite pela internet. Imperdível.

PS 3: Parabéns, imensa nação colorada!



  Escrito por Idelber às 19:21 | link para este post | Comentários (33)



quinta-feira, 26 de março 2009

John Hope Franklin, 1915-2009

Morreu John Hope Franklin, um dos mais importantes historiadores do mundo:

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Era apropriado que seu nome contivesse alusões à esperança e à invenção. Encarnou-as como escritor, professor e ativista. Sua obra, um vasto painel sem maquiagem dos EUA modernos, começa em 1943, com uma monografia intitulada The Free Negro in North Carolina, 1790-1860. Seguiram-se a ela uma história dos negros americanos e, entre outros livros capitais, estudos sobre os viajantes Yankees no Sul, a Reconstrução, a década de 1860 nos EUA, os grandes líderes negros do século XX, relações raciais.

Dr. Franklin foi parte do time liderado por Thurgood Marshall no caso Brown vs. Board of Education, que levou à histórica decisão de 1954 da Suprema Corte americana, pondo fim à segregação nas escolas públicas. Já em 1947, Dr. Franklin havia sido testemunha especialista no processo movido por Lyman T. Johnson contra a Universidade de Kentucky, que sepultou a segregação naquela escola. Nos anos 90, professor consagrado, foi o líder do conselho consultivo sobre raça do governo Bill Clinton.

Durante meu doutorado em Duke University (1993-96) cheguei a ver John Hope Franklin em alguns eventos. Tanto sua escrita como sua risada transmitiam a impressão de um homem que havia conquistado uma vitória tão categórica sobre a ignomínia que já não havia, em seu espiríto, nem um milímetro disponível para o ressentimento.

O Chronicle of Higher Education fez seu obituário e Duke University homenageou-o, nomeando em sua honra um Centro de Estudos Internacionais.

Requiescat in pace, dotô. Missão cumprida.



  Escrito por Idelber às 19:27 | link para este post | Comentários (9)



domingo, 22 de março 2009

Tortura, verdade e democracia

(aí vai o texto da minha coluna deste mês na Revista Fórum)

Os últimos oito anos em que a coalizão de ultradireita que governou os EUA assumiu a prática da tortura como política estatal só aumentaram a importância de se dirimir alguns mitos acerca do tema. Um desses mitos é a crença – disseminada amplamente entre setores da esquerda – de que a prática da tortura seria uma espécie de negação da essência da democracia, ou que a democracia seria algo como um antídoto contra a tortura, ou que esta, no fundo, negaria os valores democráticos, de racionalidade e liberdades individuais. O fato histórico concreto, no entanto, é o oposto: no momento em que “democracia”, “verdade”, “racionalidade” estavam sendo inventadas, a prática da tortura foi componente fundamental no processo em que esses ideais se faziam. Ali, na origem mesma da democracia, a tortura já era um de seus elementos chave.

Tortura e verdade (Editora Routledge, 1991, não traduzido no Brasil) é um livro revolucionário da classicista estadunidense Page DuBois sobre a prática judicial da tortura, na Grécia Antiga, em suas relações com a produção da noção filosófica clássica de verdade, assim como na construção da oposição binária entre escravo e cidadão livre. O livro parte de uma premissa: “a assim chamada alta cultura – práticas e discursos filosóficos, forenses e civis – vai de braços dados, desde o começo, a partir da antiguidade clássica, com a inflição deliberada de sofrimento humano”. DuBois passa a mapear o processo pelo qual, na pólis ateniense, o corpo do escravo é juridicamente convertido em objeto de tortura e em canal privilegiado da verdade. Por um bom tempo nos tribunais atenienses, o homem livre não podia ser torturado, mas o escravo sim. Não só era comum torturar escravos, mas se pressupunha que o escravo produziria a verdade quando torturado.

A palavra que designa “tortura” em grego, basanos, evolui de um sentido anterior de “pedra de toque que testa o ouro” para uma acepção mais ampla de “teste que define se algo é genuíno ou real”. Com o tempo, o vocábulo teria passado a significar “interrogatório através de tortura” e o próprio ato de torturar. Numa reconstrução cuidadosa, DuBois examina os contextos em que basanos aparece na épica homérica, em poetas aristocráticos como Teógnis e Píndaro, em trágicos como Sófocles e Ésquilo, na sátira de Aristófanes, na historiografia de Heródoto, nos discursos de Demóstenes e Licurgo e nas obras filosóficas de Platão e Aristóteles. É em Sófocles (aprox. 497-406 a.C.) que DuBois observa a transição do sentido de basanos de “teste” para “tortura”. A tortura não só era amplamente praticada na democracia ateniense, mas foi um componente fundamental de como a verdade viria a ser concebida e de como a diferença entre cidadão e escravo seria estabelecida.

Na democracia grega, o testemunho jurídico do escravo era tido como verdade se, e somente se, esse testemunho fosse extraído sob tortura. Na medida em que o escravo era uma valiosa propriedade, passível de ser danificada pela tortura, era a prerrogativa de seu dono oferecê-lo para o basanos. Essa prática não podia ser aplicada a cidadãos, aos homens livres. A tortura operou, então, para fixar e controlar a própria instabilidade da dicotomia entre cidadão e escravo. O pensamento grego nunca conseguiu naturalizar a separação entre homens livres e escravos, já que os livres de hoje podem converter-se nos escravos de amanhã, por exemplo através da derrota numa guerra. Esse pensamento tentou, mas foi incapaz de fundamentar biológica ou ontologicamente o fato social da escravidão, apesar dos melhores esforços de Aristóteles, que naufragam na tentativa de explicar por que os escravos são desprovidos de razão. Se há uma diferença natural entre o cidadão e o escravo, como é possível que os livres possam se tornar escravos ao serem derrotados no campo de batalha? Como justificar ontologicamente a estrutura política que permite a sistemática imposição de dor sobre certos seres humanos e não sobre outros?

O Livro III da Política, de Aristóteles, encara essa mais inglória das tarefas, definir o que, afinal de contas, é um cidadão e o que o diferenciaria do não-cidadão: “Os residentes estrangeiros [metoikoi] (...) não participam senão imperfeitamente da cidadania, e os chamamos de cidadãos só num sentido qualificado, como poderíamos aplicar o termo a crianças que são jovens demais para estar registradas ou a idosos que foram desobrigados das funções estatais”. Metoikoi é o nominativo masculino plural derivado do verbo metoikos, que significa “mudar de residência, emigrar e estabelecer-se em outro lugar”. Quanto mais Aristóteles acredita que a expressão exata é “imaterial” e que “o que queremos dizer está claro”, mais embaçada e confusa torna-se a fronteira. Quando Aristóteles termina de excluir as mulheres, as crianças, os escravos, os idosos, os residentes estrangeiros e outros não-cidadãos, resta-nos uma categoria à beira do desmoronamento. Não se trata de que pouco a pouco, depois de eliminar todos, não permaneça ninguém. Alguém sempre se qualificará como “cidadão”: o domínio dos homens adultos nascidos em Atenas, falantes de grego e donos de propriedades mostra que a ontologia pode estar capenga, mas isso não a impede de operar politicamente para favorecer os mais poderosos.

O que Aristóteles chama de “cidadão” é aquele lugar virtualmente vazio que sobra uma vez que eliminemos todos os não-cidadãos. O horror da não-cidadania é também um vazio voluptuoso que ameaça tragar todos os cidadãos, porque eles poderão ficar velhos, perder suas propriedades, ser exilados ou conhecer a derrota na guerra. Como diferenciar o cidadão do não-cidadão se o destino daqueles é juntar-se a estes quando fiquem velhos, se exilem ou percam uma guerra?

A prática da tortura na democracia grega cumpriu um papel na estabilização dessas fronteiras meio impossíveis de estabilizar, entre cidadão e não-cidadão e entre homem livre e escravo. O escravo é aquele que pode ser torturado. E por que ele é torturado? Porque da tortura [basanos], emerge a verdade [aletheia]. Ali, ao lado dos tribunais onde se torturavam os escravos, a filosofia ocidental inventava o conceito de verdade, a prática política inventava a democracia e a jurisprudência inventava o que se entenderia por justiça. Que fique estabelecido, pois, que nenhuma dessas disciplinas tem as mãos completamente limpas se formos relatar em detalhe a história da tortura no Ocidente: a própria invenção dos seus conceitos chave é parte da institucionalização da tortura na pólis grega.

A hipótese de DuBois é que o estabelecimento do corpo do escravo como corpo que pode ser torturado (e que será necessariamente verdadeiro quando submetido à tortura) foi chave na constituição mesma do conceito de aletheia, de “verdade”, para os gregos. Se recordamos A verdade e as formas jurídicas (pdf), texto de Michel Foucault apresentado pela primeira vez no Rio de Janeiro em 1973, duas concepções de verdade entraram em choque no pensamento grego. Por um lado, há a compreensão mais antiga da verdade como produto de uma luta, uma batalha, uma prova através da qual algo emerge: concepção épica. Por outro lado, há a concepção da verdade como essência enterrada e escondida, esperando para ser desvelada e trazida à luz, extraída de uma interioridade desconhecida que o conhecimento tentaria penetrar: concepção mais propriamente filosófica. Esta é a ideia sexualizada, bem masculina de verdade, que prevaleceria em última instância. Esse processo de extração da verdade mantém uma dívida com a tortura exercida sobre o corpo do escravo, já que é a sanção jurídica da tortura que confere à filosofia a metáfora que organiza o seu conceito central, a verdade.

O basanos dissolve a resistência, traz à luz, arrasta rumo à visibilidade. A metáfora que descreve a tortura replica o movimento do filósofo que arranca a verdade de sua condição velada. É n' O Sofista, de Platão, que melhor se deixa ver o laço entre, por um lado, a extorsão através da qual o filósofo traz à luz a verdade, arrancando-a do sofista, que permanece cego, inconsciente e, por outro lado, o processo característico da produção jurídica da verdade através do corpo do escravo: “A melhor maneira de obter a confissão da verdade seria submeter o próprio enunciado a um leve grau de tortura [basanistheis]”, diz Platão. Há uma analogia entre o suplício sofrido pelo escravo no tribunal e aquele imposto ao sofista. Como o escravo, o sofista somente revela a verdade sob violento interrogatório e pressão. As odiosas narrativas hipotéticas com que a administração Bush e seus lacaios na mídia racionalizavam a tortura – “imagine um terrorista com informação sobre a explosão de uma bomba nuclear, etc.”: o cúmulo da ficção – não deixam de ter, é importante sublinhar, seus antecessores mais “nobres”, nas origens mesmas da democracia e filosofia ocidentais.

É possível mapear, no pensamento grego, uma concepção antidemocrática de verdade entendida como algo que se arranca do corpo do outro. O processo descrito por Platão evoca diretamente o basanos em seu contexto legal. A metáfora platônica transforma o sofista num corpo que deve submeter-se a um sofrimento, um suplício imposto pelo logos. A lógica e a dialética são artes da tortura, nela estão implicadas e assim foram teorizadas, no momento mesmo de sua constituição e sistematização, no texto platônico. A caça ao sofista inaugura uma longa tradição de metaforização da verdade como encarceramento na filosofia ocidental, tropo que retornaria, por exemplo, na luta épica de Descartes para impor uma derrota humilhante à dúvida.

A violência através da qual emerge o conceito de verdade na Grécia traz marcas das hierarquias de gênero. O pensamento grego estabeleceu extensos vínculos entre a verdade e o escondido, o segredo, a potencialidade feminina, a interioridade tentadora encerrada no corpo humano. A mulher e o escravo são receptáculos da verdade que não têm, eles mesmos, acesso a ela como sujeitos. Sua função é fornecer o acesso ao homem livre, ao cidadão. A confecção do conceito de verdade foi contemporânea da sexualização das metáforas baseadas no ato de arrancar à luz algo dormente numa interioridade. A extração da verdade seria, então, um tropo sexualizado por excelência, que funda a compreensão que tem o Ocidente da diferença sexual. Os pólos masculino e feminino vêm a ser dialeticamente constituídos num processo violento e assimétrico, no qual o feminino é o espaço circunscrito como interioridade e penetrado pelo masculino. A tarefa viril do filósofo seria extrair a verdade de um receptáculo e trazê-la à luz num processo de extração – e assim, claramente, teoriza-a Platão, n’O Sofista.

A tortura não é, portanto, antagônica à verdade ou antídoto da democracia. Não é de uma esfera alheia ao direito. A tortura nunca foi escandalosa em democracia nenhuma (algumas delas simplesmente exportaram, “terceirizaram” sua prática para outras comarcas). A sanção jurídica da tortura no mundo ocidental nasce não só contemporaneamente a, mas também em relação de sustentação mútua com o albor de todas essas noções: verdade, democracia, justiça, direito.

A diferença entre uma visão materialista histórica e uma visão liberal da atrocidade e da tortura se remete, em grande parte, a um abismo: o liberalismo é incapaz de compreender essa história – as origens comuns da tortura e da democracia, da tortura e do direito, da tortura e da verdade –, pois afinal de contas ele próprio, liberalismo, não passa de um capítulo dessa mesma história. O materialista histórico, comprometido com o legado dos vencidos, não pode se dar ao luxo de ignorar que o estado de emergência que vivemos com os torturadores de Bush e Olmert não tem sido a exceção, mas a regra.

Ilustração: "Tortura com água". Xilogravura. Praxis Rerum Criminalium (1556), de Joost de Damhoudere.



  Escrito por Idelber às 05:56 | link para este post | Comentários (40)



terça-feira, 03 de março 2009

Walter Benjamin, Sobre a história, Tese IX

klee.jpg

Pronta para o vôo está minha asa
gostosamente voltaria atrás
pois se me restasse tempo de viver
minha sorte seria escassa

(Gerhard Scholem, "Saudação do Angelus")

IX

Há um quadro de Klee chamado Angelus Novus. Apresenta-se nele um anjo que parece estar a ponto de afastar-se de algo que encara fixamente. Tem os olhos esbugalhados, aberta a boca, estendidas as asas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Ele tem o rosto virado para o passado. Naquilo que nos aparece como cadeia de acontecimentos, ele vê uma única catástrofe, que incessantemente empilha ruína sobre ruína, atirando-as a seus pés. Ele bem gostaria de demorar-se, acordar os mortos e recompor o despedaçado. Mas uma tempestade fustiga, vinda do paraíso, emaranhando-se, tão forte, em suas asas que o anjo já não pode fechá-las. Essa tempestade arrasta-o irresistivelmente para o futuro, ao qual ele dá as costas, enquanto a pilha de ruínas amontoa-se até os céus. Esta tempestade é o que chamamos progresso.




PS: Tradução minha, daqui. O testamentário "Sobre o conceito de história", último texto escrito por Walter Benjamin, está disponível na internet também em inglês. De longe, a mais bela tradução já feita é a de Pablo Oyarzún, em La dialéctica en suspenso (Santiago: Arcis-Lom, 1995). O texto completo foi publicado em português num volume traduzido por Sergio Paulo Rouanet (versão da qual já não tenho memória).



  Escrito por Idelber às 22:10 | link para este post | Comentários (27)



sexta-feira, 13 de fevereiro 2009

Encontro com um ídolo

balibar.jpgEu gostaria de compartilhar com vocês, do blog, o que está sendo a imensa alegria de hospedar Etienne Balibar na minha cidade, na minha New Orleans. Para quem ainda não tomou contato com seu pensamento, eu recomendo alguns desses artigos, esse maravilhoso livro, esse clássico, ou qualquer outra porta. Balibar é como Ouro Preto ou Salvador: qualquer entrada funciona.

Há exatos 20 anos o pensamento de Balibar vem sendo um dos meus nortes ético-políticos. Tentar explicar num post seria fútil. Digamos, para resumir, que de todos os seres que habitam o planeta, Etienne Balibar é um dos poucos que eu considero grande pensador e, ao mesmo, grande intelectual público, grande sujeito político. É nos dedos de uma mão que você conta os que hoje são capazes de ser as duas coisas.

E eis que chega a hora de conhecer o ídolo. Uma saudação de longe, o amigo – organizador do evento – Jean-Godefroy Bidima imediatamente faz o gesto de que nos aproximemos e, sob um carvalho new-orleaniano, conheci Etienne Balibar.

Flash terrorífico unheimlich: cumprimentá-lo em francês ou em inglês? Eu sabia, claro, que Balibar leciona há tempos nos EUA e fala inglês muito bem. Meu francês é bom-zinho, mas não dá para conversas complexas. Por outro lado, a vontade de dar-lhe as boas vindas na sua língua nativa, fazer o gesto extra da hospitalidade, era bonita e, hesitando até o final, sabendo que se tivesse que explicar em francês tudo o que seu pensamento significou para mim eu seria incapaz, mesmo assim vacilando, eu optei pelo francês.

Cagando nas calças porque eu sabia que, se a conversa engatilhasse e ficasse interessante, eu seria incapaz de mantê-la naquela língua.

Mas foi um belo papo e – vejam só – no momento em que se encaminhava uma conversa sobre teorias da cidadania, em que nitidamente o esforço linguístico para mim era grande, a elegância e inteligência infinitas de Etienne Balibar o percebem e ele mesmo muda para o inglês, me deixando à vontade para seguir tranquilo. Coisa de gente classuda.

Às 5, Balibar deu uma inesquecível palestra sobre fronteiras, cidadanias, guerras, ocupações coloniais, identidades. Seria fútil tentar resumi-la. À noite, o Cônsul da França em New Orleans nos ofereceu uma recepção. Na manhã desta sexta Balibar conduz um seminário em Tulane e à tarde eu participo de uma mesa-redonda com o gigante. Prometo que vou tentar conseguir que filmem o evento.


Ao contrário de Jacques Derrida e outros ídolos do pensamento francês que conheci pessoalmente, Etienne Balibar não tem um pingo de timidez, ri com fluência e tranquilidade, tem uma conversa de boteco sensacional. Ele está animado para ir escutar música em New Orleans esta noite, e o problema aqui é o de sempre. As opções são infinitas. Quem quiser me ajudar a escolher entre jazz dixieland, jazz de vanguarda, cantoras de soul, gospel, blues, bluegrass, zydeco, cajun music, brass bands, rock, funk, hip hop ou sons vizinhos, que fique à vontade.



  Escrito por Idelber às 04:44 | link para este post | Comentários (23)



segunda-feira, 01 de dezembro 2008

Relendo Gilberto Freyre

Frey-54.jpg Como Marx, Gilberto Freyre pertence àquela categoria de pensadores sobre os quais, com freqüência, jornalistas, ideólogos, polemistas, funcionários e leitores de revista e jornal já têm, ou supõem ter, opinião formada antes mesmo do encontro com os textos. Se com as citações de Nietzsche você pode montar (com diferentes graus de edição, claro) tanto o “proto-nazista” como o semitófilo anti-germânico, tanto o positivista como o crítico radical da ciência, tanto o circunspecto prosador filosófico como o enlouquecido aforista, com Freyre ocorre algo análogo. Freyre, o celebrador da mestiçagem, adocica-a ao ponto de ofender a história de opressão real de negros e mulatos, mesmo tendo sido o texto de Freyre o momento mais intenso de descrição e de arqueologia dessa história de violência, mesmo tendo sido Freyre quem mais amou e compreendeu a cultura e a especificidade de negros e de mulatos brasileiros (e das negras e das mulatas, evidentemente). Freyre demolindo analiticamente o patriarcado escravocrata brasileiro com Casa-Grande e Senzala coexiste com o Freyre salazarista, do abraço a Magalhães Pinto, numa marcha binária bastante previsível.

Lidar com com essa “contradição” do texto de Freyre – que não é uma contradição real, claro, mas só a história de vida de um ensaísta e antropólogo multifacetado que viveu mais de 80 anos – não seria tão complicado se Casa-Grande e Senzala não representasse o relato, a historinha, a narrativa, a ficção, se queres, com que os brasileiros nos inventamos como país. Coincido com Darcy Ribeiro em que, da história do que se escreveu no Brasil, muitos livros poderiam ser retirados e sentiríamos uma lacuna irreparável por cada um deles. Mas só um livro, Casa-Grande e Senzala, não poderia sair sem que o Brasil mesmo não passasse, com essa ausência, a ser outra coisa.

Daí não se segue que CGS seja o “melhor” livro brasileiro. Mas ele é o que captura e dá a versão mais acabada ao complexo de mitos que fundam o país. Isso faz com que mesmo a bibliografia especializada sobre Freyre, com notáveis exceções (pdf), com freqüência recaia numa oscilação previsível entre dois pólos, a denúncia do adocicamento versus a celebração da mestiçagem. O Fla x Flu não seria daninho se não começasse a funcionar, neste caso, como desculpas para não se ler os textos.

Nessa história de desleituras de Freyre, alguns mitos se propagaram e passaram a “fazer parte” da própria obra, às vezes, para complicar a situação, com a cumplicidade do próprio Freyre. Sobre a vilificada “democracia racial”, ainda há quem acredite ter sido noção sintetizada, defendida ou apresentada em Casa-Grande e Senzala.* Os fatos históricos (pdf) são, claro, que 1) nem esse termo nem sinônimos dele jamais aparecem no livro; 2) Arthur Ramos usa-o num seminário em 1943; 3) ele passa a circular um bocado pela boca de Roger Bastide nos anos 40/50; 4) é utilizado por líderes do próprio movimento negro para descrever uma situação supostamente existente no Brasil nos anos 50 (veja o Discurso de Abdias ao Congresso Negro de 1950), antes de que Freyre o mencionasse num texto de 1962.

Nem o “mito da democracia racial” nem o “mito do mito da democracia racial” -- ou seja, o mito de que alguém no Brasil algum dia haja acreditado em tal fenômeno –- deveriam monopolizar o debate sobre Freyre, mas o fato é que o fazem. Entre os mitos que se propagam, nem todos são igualmente falsos e nem todos têm o mesmo poder de circular e gerar mini-mitos.Alguns são bem interessados e nefastos, como a citação e a edição seletivas que sustentam a queixa de que uma conspiração da esquerda com a USP tenha impedido que Freyre fosse bem lido no Brasil. Não há hipótese de que você veja o nome de Freyre mencionado, por exemplo, em blog pago pela maior revista semanal brasileira sem que essa cantinela seja repetida com abundantes pontos de exclamação.

Esse terreno minado em volta de Freyre faz com que vários críticos e ensaístas que poderiam escrever sobre sua obra terminem não fazendo-o. Eu mesmo, que em vinte anos publiquei estudos sobre vários prosadores brasileiros, nunca havia escrito uma linha sobre Freyre. Gozando da magnífica paz de um maravilhoso Thanksgiving sem trabalho (rarará, contorça-se, leitor ressentido com a desconstrução das datas sagradas), pus fim a essa lacuna e concluí um mergulho de muitas semanas de trabalho com o texto de Gilberto Freyre, que rendeu um artigão gorducho.

Sim, acabei de escrever um calhamaço de 50 páginas sobre Freyre. É um estudo do arranjo dos gêneros e da sexualidade – em especial da masculinidade – na obra do pernambucano. Bom, na verdade em Casa-Grande e Senzala, Sobrados e Mucambos e até no chato e prolixo Ordem e Progresso. Estou contente, acho que ficou bom.

Não é, evidentemente, texto circulável na internet antes de que seja publicado pelos devidos – e lentíssimos -- canais acadêmicos. Mas penso, sim, usar o trabalho feito para gerar um ou dois posts sobre Freyre nas próximas semanas. Quem quiser se munir de um exemplar de Casa-Grande e Senzala, dos textos da Biblioteca Virtual Gilberto Freyre e do que mais desejar, que seja bem vindo. Pode ficar sendo um mini Clube de Leituras.


PS: Alex Castro fez um magnífico exame de admissão à tese doutoral, escrevendo um de seus ensaios sobre Freyre. Não só foi aprovado como foi merecedor de distinction, honraria rara em Tulane. Para o catatau que acabo de escrever, eu me nutri do trabalho do Alex, que levantou livros que eu não conhecia.

PS 2: A foto que ilustra o post é de 1954 e vem da Biblioteca Virtual.

* Contrariando a ética blogueira de sempre dar o link, omito o nome do(a) infeliz autor(a) de publicação acadêmica de 2002, onde se diz que o "conceito teórico" de democracia racial foi desenvolvido em Casa-Grande e Senzala. Seria anti-freyriano correr o risco de prejudicar a carreira de alguém com um post de blog.



  Escrito por Idelber às 15:44 | link para este post | Comentários (34)



sexta-feira, 28 de novembro 2008

Lista

Numa possível lista de pensadores dos quais se poderia extrair citações que sustentam leituras antagônicas de suas obras, teriam lugar cativo, certamente:

Friedrich Nietzsche
Jacques Lacan
Gilberto Freyre

Quem mais?

PS: Não vale pôr político na lista, evidentemente. Só pensadores.



  Escrito por Idelber às 19:24 | link para este post | Comentários (73)



terça-feira, 14 de outubro 2008

Jabá

lei-exp.jpgAcaba de sair aí no Brasil mais um volume com um artigo meu. Aproveito para fazer a divulgação do livro e convidar os leitores interessados em crítica literária e estudos culturais a que o adquiram. Ele é intitulado Leitura e experiência: teoría, crítica, relato. Os organizadores são Evando Nascimento e Maria Clara Castellões de Oliveira, da Universidade Federal de Juiz de Fora, que edita o livro em parceria com a Annablume. São 16 ensaios sobre temas que vão de Machado de Assis a Woody Allen, com pesquisadores da UFJF, PUC-RJ, UFC, UERJ, UFBA, UFSC, PUC-GO, UFSM e UFES. Contribuo com um texto sobre a experiência do chamado "multiculturalismo" nos Estados Unidos, do qual reproduzo abaixo os cinco primeiros parágrafos. A íntegra, só no livro mesmo. Por coincidência, a Folha de São Paulo publicou hoje uma monstruosidade (para assinantes) sobre o mesmo assunto.


O Multiculturalismo nos Estados Unidos: História e Crítica

O termo multiculturalismo está associado a uma série de lutas simbólicas cujo principal terreno foram os meios acadêmicos norte-americanos nas últimas décadas. Tributárias dos movimentos de direitos civis dos negros e chicanos e das reivindicações feministas dos anos 1960 e 1970, essas lutas só adquirem essa rubrica específica ao se converterem numa prática acadêmica que passa a guiar não só boa parte da pesquisa produzida nas ciências humanas, como também a própria administração do aparato universitário. As lutas multiculturais conseguem alterações significativas na representação das minorias, mas são, por outro lado, incorporadas e neutralizadas por uma série de práticas de administração da diversidade, que passam a fazer parte do próprio poder econômico, estatal e militar do país. Refletir sobre o multiculturalismo é, então, refletir sobre uma experiência contraditória: democratizadora, mas sujeita a severos limites e demonstravelmente passível de absorção pelas formas mais reacionárias de poder, incluindo-se aí o bushismo, cujo gabinete “multicultural” leva a cabo a política externa mais sanguinária da história do país. O legado do multiculturalismo é, portanto, um debate sobre os limites e as realizações efetivas de uma política de reparação simbólica. A discussão não é simples.

Não há “um” multiculturalismo, e não se trata de uma “teoria” ou “ideologia”. Pensemos, para início da reflexão, no multiculturalismo como uma rubrica sob a qual se reúnem uma série de práticas, projetos e intervenções intelectuais, muitas vezes contraditórios entre si. Várias práticas de administração da diversidade étnica têm sido adotadas com inspiração nos movimentos multiculturais dos 80 e 90, e o termo está incorporado à língua inglesa em definitivo. Como sempre acontece no campo das conquistas simbólicas, boa parte da polêmica sobre o legado do multiculturalismo se resume a avaliar quais terão sido os efeitos “reais”, as conseqüências “sociais” ou “políticas” desses embates simbólicos. No caso específico desse fenômeno, há alguns efeitos bastante reais que se desentranhar, embora seja possível dizer que o auge do multiculturalismo termina com os ataques de 11 de setembro de 2001 e com a manipulação deles depois feita pelo governo Bush, ou seja, a instalação da guerra sem fim. Isso não quer dizer, claro, que políticas e trabalhos acadêmicos inspirados pelo ideal multicultural não continuem a ser produzidos, mas hoje, sem dúvida, eles deixaram de ser a forma dominante de se lidar com a diferença nos EUA.

Há vários momentos da história da luta pelos direitos civis nos EUA dos anos 60 que poderiam ser tomados como fundacionais para a história dessa tecnologia social da inclusão que é o multiculturalismo: as passeatas lideradas por Martin Luther King, a recusa de Rosa Parks em ceder seu lugar no ônibus, a pregação incendiária de Malcolm X pelo país, o encontro entre a luta afro-americana e a militância revolucionária de esquerda dos Black Panthers. As primeiras leis anti-segregação, impostas policialmente no sul dos EUA, poderiam ser consideradas as precursoras das políticas de reparação que depois estariam no centro do multiculturalismo. O movimento negro americano realiza essa ampliação fundamental da noção de direito ao argumentar que há uma esfera que é propriamente do direito civil, do direito à cidadania, mais além ou mais aquém do conceito de direitos humanos que, naquele momento, já completava cerca vinte anos de codificação relativamente universal e sancionada na Carta das Nações Unidas.

Quando se insiste sobre a noção de direito civil, fala-se de direito ao mesmo tempo num sentido mais restrito e mais amplo. Como sempre ocorre no momento em que um grupo oprimido qualifica, adjetiva um universal – neste caso, o direito –, o resultado é uma redefinição daquele conceito que tendencialmente o universaliza mais, ao apontar a limitada universalidade que ele possuía antes. Note-se que o grupo oprimido, subalterno, não entra na luta recusando o universal enquanto tal. Pelo contrário, ele diz: esse universal tem sido até agora falso, ele não se realizou ainda na sua plenitude, ele não nos inclui – a nós, como negros. O conceito de direitos civis, tal como usado modernamente, se cristaliza no momento em que a população à qual se havia negado o direito de cidadania se insurge para reclamar uma verdadeira universalização desse direito. A operação é desconstrutiva no sentido estrito da palavra. Ela toma um universal – o direito à cidadania – e demonstra como a sua constituição repousa sobre a delimitação de um lá-fora constitutivo e necessariamente excluído: o não-cidadão (negros, mulheres, índios, imigrantes, crianças, escravos). Esse lá-fora confere ao universal sua condição de possibilidade e demarca seu limite. Nesse primeiro momento, a operação desconstrutiva desvela o fato de que não há oposição binária que não seja, ao mesmo tempo, uma hierarquia. É o movimento negro norte-americano que realiza essa operação com a mais ilustrada e moderna das noções, o conceito de direito individual.

O primeiro postulado aqui seria, então, de que o multiculturalismo tem suas origens numa luta pela universalização da noção de direito cidadão na democracia mais antiga do planeta, quase 200 séculos depois de sua fundação. Essa universalização se ancora no reconhecimento da exclusão dos negros da cidadania na república americana, no momento de sua constituição. Em 1964 aprova-se a emenda constitucional americana que proíbe a discriminação em termos de cor, raça, gênero e origem nacional. Em 1965 promulga-se o Voting Rights Act, que garante a presença de observadores federais nos locais de votação, para garantir direitos políticos igualitários para os negros. A partir daí se promulgam leis que incentivam a “correção de discriminações passadas”. Nos EUA, foi a população negra que teve condições de realizar a crítica da noção moderna de direito. Daí o fato de que a experiência norte-americana do multiculturalismo seja tão racializada. Ao contrário da história da opressão dos negros nos EUA, no Brasil a segregação racial não se ancorou em formas legal, juridicamente sancionadas, por mais que a exclusão do negro tomasse dimensões tão grandes como aquelas vistas nos EUA. Boa parte das críticas depois sofridas pelo multiculturalismo americano no Brasil tenderiam a girar em torno das diferentes percepções do que é a segregação racial, como ela se perpetua, como combatê-la e, acima de tudo, o que diferencia o racismo encontrado nos Estados Unidos daquele vivenciado pelos afro-brasileiros.

A íntegra deste texto e 15 outros ensaios de pesquisadores brasileiros estão lá no volume da Annablume.



  Escrito por Idelber às 04:33 | link para este post | Comentários (41)



quinta-feira, 09 de outubro 2008

Morreu Nicolás Casullo

nicolas.jpg Que a morte surpreenda um amigo já é dor suficiente. Que ela leve tão cedo, aos 64 anos, um dos maiores intelectuais latino-americanos raia o inaceitável. Que a desgraça aconteça três meses e meio depois de que um desencontro tenha me impedido de beber com ele a última cerveja é dessas coisas que provocam revolta. Morreu Nicolás Casullo, um dos pensadores mais originais que já conheci, e talvez o amigo mais querido que eu tenha feito na Argentina.

Só mesmo a imbecilidade do muro de Tordesilhas justifica o desconhecimento da obra de Nicolás no Brasil. Quantos livros escreveu? Perdi a conta. Alguns dos meus favoritos são Comunicación, la democracia difícil (1985), El debate modernidad-posmodernidad (1989), Viena del 900, la remoción de lo moderno (1990), Itinerarios de la modernidad (1994), París 68, las escrituras y el olvido (1998), Modernidad y cultura crítica (1998), Sobre la marcha: política y cultura en la Argentina (2004), Pensar entre épocas (2004). No seu último livro, Las cuestiones (2007), fez uma releitura genial de dois temas que me são caros, a violência e o populismo. Era um analista feroz e sagaz da mídia controlada pelos oligopólios. Transitava tranqüilo em meia dúzia de disciplinas, da crítica literária à ciência da comunicação.

Viveu Maio de 68 em Paris, e sobre a experiência escreveu um belo livro. Exilou-se em Cuba em 1974, quando a situação na Argentina já beirava o insuportável. Daí passou a Caracas, em 1975, até fixar-se no México, em 1976. Há relatos de exilados argentinos sobre como o bom humor de Nicolás foi fundamental para que eles continuassem vivendo naquela época tão dura. Seu romance Para hacer el amor en los parques (1969) foi censurado em 1970 e relançado em 2006. Além deste, escreveu El frutero de los ojos radiantes (1984) e La cátedra (2000). Em 2004, ganhou o prêmio Konex de Ensaio Filosófico. Nos últimos anos, foi o líder do grupo conhecido como Carta Abierta, que juntava intelectuais de esquerda no apoio crítico a Cristina Kirchner e no combate à avalanche direitista “do campo”. Dirigia uma das poucas revistas de ensaios absolutamente indispensáveis da América Latina, Pensamiento de los confines.

Adorado pelos alunos, Nicolás tinha a risada mais sensacional e contagiante que já vi num intelectual. Não sei quantas vezes estive com ele em Buenos Aires, em Santiago do Chile, em São Paulo. Em todas elas, eu, que falo muito, preferia escutar e admirar a assombrosa erudição com que Nicolás passava de Heidegger e Parmênides ao Campeonato da Segunda Divisão argentina. Falava de tudo com a mesma simplicidade. Conhecia e admirava o Brasil como poucos.

Nicolás era torcedor fanático do Racing, tradicional clube argentino que anda em decadência. Sabia tudo de futebol. Gostava de brincar comigo acerca dos azares dos nossos times: che, Idelber, a pesar del azul, Racing es hermano de Atlético Mineiro en la desgracia.

Estive com Nicolás pela última vez numa mega-reunião da Carta Abierta na Biblioteca Nacional, em junho. Depois que a assembléia se dispersou, eu e Ana Amado, sua esposa, saímos para jantar enquanto Nicolás coordenava uma reunião da diretiva do grupo. Nicolás ia chegar mais tarde, mas a reunião acabou se estendendo. Ele havia insistido: che, Idelber, tengo que darte el último número de Confines. No dia seguinte, me desencontrei de Nicolás e Ana e acabei não vendo o amigo pela última vez.

Eu nem imagino o que Ana estará sentindo agora. Ainda não me animei a escrever o email de condolências. Nicolás e Ana eram desses casais que te fazem acreditar no amor eterno. Nada, nada indicava que Nicolás não teria mais uns 20 anos de vida. Morreu de câncer no pulmão.

Paciência com o blogueiro nos próximos dias, porque a dor agora anda muito forte. Nicolás está sendo velado na Biblioteca Nacional, a casa dos grandes, e será sepultado amanhã no Cemitério Britânico da capital argentina.

PS: fonte da foto.



  Escrito por Idelber às 18:42 | link para este post | Comentários (17)



segunda-feira, 28 de julho 2008

Em Terapia

Quando filmou O Beijo da Mulher Aranha, de Manuel Puig, Héctor Babenco se colocou uma pergunta interessante: como fazer um filme em que os personagens estejam entediados mas o público não? Foi o que me veio à mente neste fim de semana, enquanto eu e Ana encarávamos a maior maratona televisiva das nossas vidas: 43 episódios da série “Em Terapia” (In Treatment), da HBO, baseada num original de muito sucesso em Israel. Eu quase não assisto televisão, mas sou capaz de apostar que é das melhores coisas que a telinha produziu nos últimos tempos.

Filmes e programas sobre psicanálise são, em geral, tediosos e inverossímeis. In Treatment segue-se quase como um filme de suspense, alinhavado por uma bela fórmula: nos episódios de segunda a quarta, você acompanha três pacientes diferentes; na quinta, um casal; na sexta, o próprio terapeuta, Paul Weston (Gabriel Byrne), cada vez mais pirado, vai consultar Gina (Dianne Wiest), uma analista com quem ele tem velhos ressentimentos e discordâncias de método.

A série foi ultra elogiada pelos jornais de qualidade, como o New York Times e o Wall Street Journal. As resenhas negativas ficaram por conta do San Francisco Chronicle e da Slate. Na blogosfera brasileira, já andaram falando do assunto a Carla Rodrigues e a Ivana Arruda Leite, ambas com comentários positivos.

É irresistível a paciente das segundas: Laura, uma jovem e charmosa médica, está vivendo com Paul a clássica transferência erótica, só que desta vez com conseqüências imprevisíveis para o terapeuta. Nas terças, Paul encara Alex, um tenente negro da marinha americana cujo pai matou acidentalmente o avô ao bloquear sua respiração asmática para evitar ruídos durante um ataque da Ku Klux Klan à casa. Alex acaba de voltar do Iraque, onde jogou uma bomba numa escola e matou 16 crianças. Forte, imponente, arrogante e seguríssimo de que não sente culpas, Alex tem uma das trajetórias mais fascinantes da série. Nas quartas, Sophie, uma ginasta de 16 anos, chega de um acidente que pode ou não ter sido uma tentativa de suicídio, talvez provocada por uma bizarra situação familiar, na qual ela idolatra o pai egoísta e ausente enquanto despreza a mãe dedicada. Nas quintas, Jake, pobretão aspirante a compositor, e Amy, bem-sucedida mulher de negócios, farão parecer fichinha qualquer crise que seu casamento tenha passado. É o dia mais punk da série, e também aquele em que ocorre a reviravolta mais radical. As sextas estão reservadas para o choque de ver como o sagaz terapeuta transforma-se num cego papagaio de denegações quando o tema é sua própria crise. Na medida em que se aproxima do fim, a série faz as várias histórias se encontrarem.

O método retratado na série não é exatamente a psicanálise. Trata-se daquela variante bem norte-americana da psicologia, a terapia do ego, que parte da estranhíssima – para nós, freudianos – premissa de que o papel do terapeuta é forjar uma aliança com a parte saudável do ego do analisando. Daí o fato de que Paul fale bastante nas sessões, transformando a busca num romance policial onde a empatia com as personagens é inevitável. In Treatment está disponível para download por aí, inclusive com legendas em português. Vale a pela conferir, Doutor Cláudio.



  Escrito por Idelber às 05:10 | link para este post | Comentários (13)



quinta-feira, 05 de junho 2008

Filosofia e sociologia de volta como matérias obrigatórias no ensino médio

Se a filosofia e a sociologia não tivessem sido abolidas do currículo médio pela ditadura militar em 1971, a discussão sobre a educação no Brasil hoje com certeza estaria se dando em bases um pouco mais sofisticadas, sem a tediosa repetição de clichês e o previsível pingue-pongue entre focalismo e universalismo. Por isso, é excelente a notícia da volta da obrigatoriedade das duas disciplinas no ensino médio. Trata-se, finalmente, da restauração de parte do que foi destruído pela reforma educacional da ditadura, que começa com a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Superior, a 5.540/68 – marco na tecnificação da universidade brasileira – e se confirma com a 5.692/71, que joga para escanteio a filosofia e a sociologia e instala as famigeradas Educação Moral e Cívica e OSPB. Não custa lembrar que em 2001 o Congresso Nacional já havia aprovado a restauração das duas disciplinas, mas Fernando Henrique Cardoso, o sociólogo, vetou.

Depois de uma busca bem exaustiva, não consegui achar um único profissional ligado à educação que fosse contrário à medida. Talvez algum contra-exemplo exista, mas é notável a quase unanimidade do apoio à lei entre quem trabalha com o ensino. Como sempre acontece quando qualquer reforma de ensino é proposta, um argumento se repete: o ensino médio brasileiro é muito ruim e acrescentar duas disciplinas não adianta. É uma variação do pseudo-raciocínio que preconiza que não adianta mudar nada até que se mude tudo: pensamento típico de uma geração gente que não estudou filosofia e que, portanto, não adquiriu instrumentos para formular a relação entre a parte e o todo, entre a singularidade e a totalidade. Ficamos engessados na paralisia ante o ruim de tudo. Qualquer ação localizada é imediatamente bombardeada com o pseudo-argumento de que o todo continuará o mesmo.

O outro pseudo-argumento é que se não sabem nem escrever português, por que vão aprender dialética hegeliana? Nada mais típico de quem nunca teve nem aulas de filosofia nem a oportunidade de refletir sobre o que é lecionar o vernáculo. Não há instrumento mais valioso para o ensino da expressão escrita do que noções de lógica – o que inclui a lógica da não-contradição, a lógica transcedental e, sim, a lógica dialética. “Aprender português” é mais que memorizar que “exceção” se escreve com ç. É aprender a expor um argumento, derivar suas conseqüências, colocar-se no lugar do contra-argumento. É na filosofia, não na Educação Moral e Cívica, que se aprendem estas coisas.

Um colunista da Veja revive o bicho-papão da doutrinação ideológica – ah, que medo a extrema-direita tem dessas duas disciplinas! – e prevê que os alunos não estudarão a “história do pensamento”, mas se perderão em “grandes debates sobre os dilemas éticos do nosso tempo”. Se tivesse tido a sorte de estudar filosofia, saberia que aulas de filosofia não são a mesma coisa que aulas de história da filosofia; que é perfeitamente possível ensinar uma coisa antes, ou de forma relativamente independente, da outra; que é factível lecionar rudimentos de pensamento dialético, por exemplo, a um grupo de alunos que ainda não está em condições de ler a Fenomenologia do espírito. Não sou contra a utilização da carga horária da filosofia para ensinar a história do pensamento. Só lembro ao leitor que um curso básico de filosofia não tem por que ser, necessariamente, uma marcha de Heráclito a Heidegger.

Minha filha de 8 anos tem aulas de filosofia desde os 5, com um excelente professor. É uma de suas matérias favoritas. Estão, agora, trabalhando a questão da temporalidade. Não, não estão lendo Bergson. Começaram com perguntas bem básicas, sobre o que fazem agora e não faziam dois anos atrás. Daí se puseram a pensar o que não fazem agora e passarão a fazer no futuro. Amanhã, visitarão um asilo de idosos para conversar com eles sobre o tempo. Não tenho o menor medo de que ela vá ser “doutrinada”. Está reunindo os elementos necessários para identificar um discurso pedestre e histérico quando ele aparece.

Conheço o contra-argumento: ah, Idelber, não temos professores preparados para a tarefa! O governo FHC fez algumas poucas coisas boas, mas é desastroso o legado desse focalismo mecânico com o qual os tucanos costumam pensar a educação. Trataram a universidade com tremendo descaso durante oito anos, sob o argumento de que a prioridade era o ensino fundamental -- só para que nos deparemos, agora, com a falta de preparação dos professores do ensino médio, como se biólogos, matemáticos, físicos, geógrafos e historiadores fossem formados em naves espaciais, e não em universidades. É evidente que o problema vem de antes, mas faltou ali uma compreensão dialética da relação entre investimento em ensino básico e investimento em ensino superior; aqui, a diferença entre Fernando Haddad e Paulo Renato é abismal. Por tudo isso, acho lamentável a intervenção de José Arthur Gianotti neste debate. Age como se os garotos não fossem dignos da filosofia. Comporta-se como quem não ama o conhecimento, em profunda traição à própria etimologia da palavra "filosofia".

Que se cobre mais investimentos no ensino básico. Que se cobre mais infra-estrutura para as escolas. Que se cobre um melhor salário para o professor. Que se cobre tudo o que atual governo poderia estar fazendo a mais. Mas que as iniciativas positivas não deixem de ser incentivadas por causa do pseudo-argumento de que o resto continua muito ruim.

PS: Parabéns, Lucia Malla. Parabéns, tricolores. Há tempos eu não via um mata-mata tão épico como esse Flu x Boca. Dois jogaços. Acho que poucos discordariam que, no total dos 180 minutos, o Boca jogou mais. Mas o Flu soube matar na hora certa, teve um Fernando Henrique inspiradíssimo, não se intimidou com toda a “mística” e contou, convenhamos, com um tiquinho de sorte. Nada disso lhe tira o mérito, que foi enorme.

Atualização: O cumpadi Arranhaponte contra-argumenta.



  Escrito por Idelber às 03:09 | link para este post | Comentários (62)



segunda-feira, 14 de abril 2008

Adeus a uma revista fundamental

punto-de-vista2.jpg Deu adeus na semana passada uma das revistas culturais e políticas mais importantes da América Latina. No Brasil, para variar, nem notícia. Depois de 30 anos, 90 números e um papel central em todos os principais debates intelectuais da Argentina, Punto de Vista pendurou as chuteiras. Para mim, pessoalmente, o adeus tem um gostinho de tristeza e melancolia. Se eu tivesse que fazer uma relação das revistas mais formativas da minha vida, Punto de Vista estaria em primeiro lugar. Se eu fosse listar as 10 pessoas que mais admiro no planeta, a diretora da publicação, Beatriz Sarlo, certamente estaria entre elas.

Punto de Vista foi fundada por Beatriz junto com Ricardo Piglia, Carlos Altamirano e Elías Semán em 1978, no auge do horror da ditadura argentina. Depois se somariam intelectuais do porte de Hilda Sábato, Maria Teresa Gramuglio e Hugo Vezzetti. Em condições de total pesadelo político – no qual uma intelectual com passagem pelo maoísmo, como Beatriz, certamente corria perigo permanente –, Punto de Vista foi se constituindo em um dos poucos espaços onde era possível fazer crítica literária, cultural e política com alguma independência. A revista foi responsável pela introdução de nomes como Raymond Williams e Pierre Bourdieu na Argentina. Nela se publicaram as primeiras leituras sérias da rica literatura contemporânea do país. Ali se chamou a atenção pela primeira vez, por exemplo, para a obra de Juan José Saer, que vinha sendo escrita desde os anos 60 e lida somente por um pequeno grupo de iniciados. Com a chegada da democracia, a revista teve que aprender a fazer tudo de novo, nas palavras de Beatriz. Reciclou-se brilhantemente. Ali se publicaram algumas das melhores reflexões sobre as Mães da Praça de Maio, os julgamentos dos militares, o novo cinema do país, os monumentos aos desaparecidos.

Desde a ditadura, Beatriz tem as portas abertas das melhores universidades americanas e inglesas, à sua disposição. Optou por ficar na Argentina. Jamais alardeou essa escolha. Nunca se encerrou na torre de marfim da academia. Em cada um dos momentos chave da história do seu país, posicionou-se clara, inequivocamente. Fez auto-críticas, revisou posições. Não tem absolutamente nenhum medo de errar. Sofre ataques horrendos, mas debate sempre com lealdade, atirando nas idéias, nunca nas pessoas. É impossível concordar com ela todo o tempo. Sobre a conjuntura argentina atual, por exemplo, minha visão está mais próxima à de Martín Kohan que à sua. Mas não consigo pensar num intelectual contemporâneo pelo qual eu tenha mais respeito.

Na despedida, Beatriz declarou: Cuando se dirige una revista el alerta es constante frente al acostumbramiento (que es mortal) o la incapacidad para conocer su actualidad (una revista vive en tiempo presente). Sólo cuando es un instrumento imprescindible para quienes la hacen, sale bien .... Algo ha comenzado a fallar y es mejor reconocerlo ahora, cuando no se ven consecuencias, que en un capítulo decadente. Una revista que ha estado viva treinta años no merece sobrevivirse como condescendiente homenaje a su propia inercia. Por eso el número 90 es el último.

Em 2003, publicou-se um CD-ROM com os primeiros 75 números da revista. Apesar de que Punto de Vista jamais quis ser uma publicação massiva, o CD-ROM esgotou três edições. Há uma quarta edição ainda à venda. No mesmo ano de 2003, eu tive a honra de publicar um artigo lá. Se você nunca leu a revista, dê uma conferida no índice de alguns números e no resumo de alguns artigos. Acredite, leitor: se você quiser dar um presente à sua inteligência – seja qual for a sua área de interesse –, invista 30 dólares nessa coleção. É coisa para a vida inteira.

No meu panteão pessoal, o adeus de Punto de Vista só se compara ao fim do Velvet Underground e à morte de Telê Santana. Nada mais chega perto.

PS: Homenagens também lá no Linkillo e no Tomás Hotel.

PS 2: É possível que Jimmy Carter e Al Gore dêem o empurraõzinho que falta para terminar a primária democrata.



  Escrito por Idelber às 06:03 | link para este post | Comentários (13)



segunda-feira, 31 de março 2008

BRASA, nono congresso: Um balanço

Fundada em 1992, a BRASA já havia se reunido em Atlanta (1994 e 2002), Minneapolis (1995), Cambridge (1996), Washington (1997), Recife (2000) e Rio de Janeiro (2004), antes de visitar New Orleans em 2008. Não sou veterano de muitos congressos, mas acho difícil que algum tenha sido comparável a este em astral, satisfação e entusiasmo dos convidados. Todos com quem conversei saíram contagiados pelo espírito incomparável da cidade.

Em 2005, depois do furacão Katrina, quando Christopher Dunn avisou que bancaria a organização deste gigantesco congresso, um certo blogueiro atleticano e barbudo vociferou: você está completamente louco. Sim, fui um anfitrião incrédulo até bem adiantada a preparação do evento. Cristóforo foi o grande responsável pelo sucesso de um encontro que deixou centenas de acadêmicos brasileiros e brasilianistas encantados.

Na sexta-feira à tarde, coordenei um bate-papo memorável sobre as implicações da proibição do trabalho escrito por Paulo Cesar de Araújo sobre Roberto Carlos. A diretora da Record, Luciana Villas-Boas, aceitou meu convite e veio especialmente do Brasil. Falou com propriedade e lucidez sobre o perigo que corre o gênero biográfico (e também o gênero jornalístico em livro) com a indústria dos processos. Relatou um caso assombroso, recente, de um livro de ficção que está ameaçado (prometo, sobre isto, um post em breve). O próprio Paulo falou, emocionado, sobre os detalhes da proibição de seu livro. Sua advogada, Deborah Sztajnberg, que lidera uma verdadeira batalha de Davi contra Golias, apresentou o ponto de vista jurídico, com considerações agudas sobre alguns artigos da constituição brasileira e o tremendo imbróglio que é a limitação imposta à liberdade de expressão pelo tal “direito à imagem”. Foi um dos momentos mais elogiados do congresso e intensificou meu interesse em continuar acompanhando – mesmo sem ser especialista -- a dimensão jurídica da produção e circulação de cultura e de saber.

Na sexta à noite, a bodega dos Avelar-Gonçalves recebeu umas 60 pessoas para a festa de inauguração da casa, também memorável para mim. Na verdade, eu poderia tê-la anunciado aqui no blog com endereço e tudo, pois havia comida para umas 200 pessoas. Tendo optado pelo boca-a-boca, resta-me pedir desculpas a todos aqueles a quem não pude avisar pessoalmente. Sobraram cervejas suficientes para receber o Biajoni e o Almirante aqui por dois meses. No final, na varanda, umas 15 pessoas presenciaram uma leitura de O Machete, de Machado de Assis, dramatizado e debatido por mim e por José Miguel Wisnik, que interpretamos o conto de duas formas contrastantes. Quem viu, viu.

Aliás, ser amigo, interlocutor e anfitrião de José Miguel Wisnik e da artista plástica Laura Vinci é uma dessas alegrias para as quais não há palavras. Se você quiser conhecer Laura um pouco melhor, procure o recente textículo que escreveu Ferreira Gullar, atacando sua arte na Folha. Depois, encontre a resposta de Laura, na Ilustrada – um nocaute perfeito, brilhante, inapelável.

A lamentar, de minha parte, só o sono e o cansaço que me obrigaram a perder as sessões de 11:00 e de 2:00 do sábado, tal era a necessidade de um cochilo. Também lamentei não ter podido ver a apresentação de nenhum de meus alunos e orientandos. Sei que Aaron Lorenz, Renata Nascimento e Alex Castro brilharam, falando, respectivamente, sobre Cidade de Deus, o Black Rio e Mariana, de Machado de Assis. Às 9 da manhã do sábado, ainda em estado de semi-ressaca, coordenei um papo com os escritores Gustavo Bernardo, Regina Rheda, Adriana Lisboa e Aninha. Gostei de ouvir Adriana dissertar com fluência sobre os cruzamentos entre os seus trabalhos de tradutora e de escritora. Às 4:00, um grupo de quatro jovens pesquisadoras – Carla Melo, da Arizona State, Rebecca Atencio, da Universidade da Carolina do Norte em Charlotte, Alessandra Santos e Elena Shtromberg, da UCLA (esta última com o seu trabalho lido por Steve Butterman, já que ela acaba de ganhar neném) – me encantaram com análises de obras teatrais, literárias e plásticas que focalizam o corpo em situações traumáticas. O belo texto de Rebecca, sobre o monumento Tortura Nunca Mais, em Recife, foi especialmente iluminador para mim. Rebecca prepara um livro sobre a história da tortura e de suas representações na cultura brasileira -- volume que promete.

A quantidade de mesas simultâneas era tal que todos saímos com a sensação de não ter assistido nem uma fração do que deveríamos. Achei tempo para acompanhar meus amigos e interlocutores Márcio Seligmann (UNICAMP), Jaime Ginzburg (USP), Rosana Kohl Bines (PUC-RJ) e Karl Erik Schollhammer (PUC-RJ), que há tempos burilam e aprofundam um fino projeto de reflexão sobre a violência, com o qual este blogueiro desenvolve um diálogo cada vez mais estreito. Na mesa de discussão, uma série de temas foram levantados, mas a conversa sobre Tropa de Elite, em especial, teria interessado a muitos leitores deste blog.

No domingo, a cereja que é melhor que o bolo inteiro: dezenas de brasileiros felizardos acompanharam a secondline Revolution, um dos maiores desfiles de bandas de metais e sacolejo-de-esqueletos do calendário de festas de New Orleans. Éramos mais de mil dançando no rastro da banda, calculo. Cobrimos, literalmente, uns 15 kilômetros. Se eu conseguir algumas fotos, posto aqui nesta segunda.

O próximo congresso da BRASA se reúne .... er .... hmmmm, em Brasília, Distrito Federal.

PS: A todos os maravilhosos alunos de pós-graduação que trabalharam como voluntários e tornaram o congresso possível: muito obrigado. Não os nomearei individualmente porque certamente cometerei omissões imperdoáveis.

PS 2: Dou os parabéns à jornalista Juliana Krapp, pela excelente matéria sobre a nova literatura latino-americana no JB de sábado, para a qual este blogueiro deu a sua contribuição. Sinto-me muito bem parafraseado no texto de Juliana.

PS 3: Barack Obama é a pessoa mais seguida no Twitter (aprendi com o Tiago Dória).

PS 4: Vale a pena conferir essa do Serbão: Frases de pára-choque de caminhão em tempos de internet.



  Escrito por Idelber às 04:48 | link para este post | Comentários (24)



quarta-feira, 23 de janeiro 2008

A violência, entre a biologia e a sociologia

Tenho sensações contraditórias com o qüiproquó que se armou acerca da pesquisa do neurocientista Jaderson da Costa, da PUC-RS e do geneticista Renato Zamora Flores, da UFRGS. O projeto consiste em determinar os fundamentos da violência e da agressividade através da análise do cerébro de 50 adolescentes homicidas de Porto Alegre. É o tipo de pesquisa que provoca compreensíveis suspeitas em todos nós, das ciências humanas: a aplicação de conceitos biológicos na explicação de fenômenos sociais tem uma triste história nos séculos XIX e XX, vinculada a atrocidades bem conhecidas. A pesquisa dos Profs. Flores e Costa provocou um irado abaixo-assinado de protesto, com signatários de várias disciplinas, especialmente da psicologia e do direito.

Foi o suficiente para que Reinaldinho Azevedo gritasse censura!, hipocritamente esquecendo-se de que foi ele mesmo quem organizou uma turba de fanáticos semi-analfabetos para linchar o trabalho de acadêmicas paulistas que desenvolviam pesquisa na área de redução de danos no consumo de ecstasy. A hipocrisia de Reinaldo Azevedo não consegue nem mesmo ser inteligente. Segundo ele, os signatários do protesto agem pelo medo de que se encontre algum componente neurobiológico no comportamento homicida, que ele supõe corroborar sua tese de que bandidos “escolhem” ser bandidos. Na verdade, a hipótese dos cientistas gaúchos vai exatamente na contra-mão desse pseudo-individualismo, ao (tentar) relativizar neurofisiologicamente a noção de escolha. É o próprio Prof. Flores quem diz: "Nessa questão o livre arbítrio está indo pelo ralo: as pessoas não escolhem ser violentas", argumento que ele usa, inclusive, para defender uma reavaliação da tradição jurídica sobre punição. Tudo isso, o Hermenauta já demonstrou no melhor post sobre o assunto.

Dito isso, eu acredito que o abaixo-assinado foi um erro. Que os seus 68 signatários escrevessem 68 textos individuais descendo o sarrafo nas hipóteses de trabalho de Costa e Flores (de preferência com argumentos melhores e mais elegantemente escritos que os encontrados no protesto), e eu os apoiaria, feliz da vida, aqui no blog. Mas abaixo-assinado contra uma hipótese de pesquisa, por mais suspeita que ela seja? Não dá. Um abaixo-assinado pela libertação de um refém, pela revogação de uma sentença judicial, pela realização de um plebiscito ou contra uma distorção midiática é absolutamente legítimo. Mas não se reúnem iguais para fazer um abaixo-assinado contra o trabalho de um igual, muito especialmente na academia. Por mais preconceituoso ou racista que possa ser o trabalho.

Evidentemente, eu não entendo patavinas de neurofisiologia e, ao contrário dos funcionários da Veja, não finjo entender do que não entendo. Mas acredito ter algo a dizer sobre 1) retórica; 2) lutas sociais em torno de como se legitima um saber. É sobre isso que proponho que conversemos aqui, porque o caso dá muito o que pensar (claro, quem entender de biologia, intervenha, melhor ainda). Lendo a retórica do Prof. Zamora, fica bem difícil não perceber o tremendo preconceito que se imiscui na sua ciência. Ele diz:

Mas se eu abrir um laboratório dizendo vendo testes de predisposição para você evitar do seu filho ter um risco aumentado de ser alcoolista ou homossexual, você não se interessaria? Mais cedo ou mais tarde vai haver um teste desses.

Ora, ora, evitar que seu filho seja homossexual? O que é isso? Vai justificar isso com qual ciência? Qual ciência legitima a comparação da homossexualidade com o alcoolismo? Há, sim, razões ética e cientificamente legítimas para se pesquisar se a opção sexual é ou não genética. Já acompanhei um debate fascinante em que ativistas gays americanos argumentavam que, caso se comprovasse alguma base biológica para a opção sexual orientação sexual, a descoberta poderia ser uma arma contra o preconceito – como as descobertas genuinamente científicas costumam ser, aliás. Mas no caso dessa retórica eivada de preconceito do Prof. Zamora, a afirmação de que os grupos gays daqui de Porto Alegre também acompanham nosso trabalho e nunca protestaram me soa a 1) engano; ou 2) mentira. Pesquisando um pouco mais sobre seu colega, o Prof. Flores, descubro que é ele quem defende que há diferenças de aptidão entre os sexos em todas as atividades muito competitivas. Eu adoraria que algum cientista me explicasse como se isola esta variável no interior de uma sociedade onde a mulher sempre teve uma posição subordinada.

No entanto, como dito acima, acredito que o abaixo-assinado foi um erro. Um abaixo-assinado contra uma pesquisa ainda não realizada só entrega argumentos de bandeja nas mãos dos Reinaldinhos da vida. Em segundo lugar, lamento que não haja um profissional de Letras entre os signatários, porque o texto está, pura e simplesmente, muito mal escrito. Numa frase como

Privilegiar aspectos biológicos para a compreensão dos atos infracionais dos adolescentes em detrimento de análises que levem em conta os jogos de poder-saber que se constituem na complexa realidade brasileira e que provocam tais fenômenos, é ratificar sob o agasalho da ciência que os adolescentes são o princípio, o meio e o fim do problema, identificando-os seja como "inimigo interno" seja como "perigo biológico", desconhecendo toda a luta pelos direitos das crianças e dos adolescentes, que culminou na aprovação da legislação em vigor - o Estatuto da Criança e do Adolescente.

estão faltando, pelo menos, dois pontos finais. Não se trata de picuinha. Se você quer intervir socialmente com o seu saber – e num abaixo-assinado de acadêmicos se trata sempre disso –, seja claro no que diz. Não misture alhos e bugalhos. Se a pesquisa viola o Estatuto da Criança e do Adolescente, explique o porquê. Trata-se de política, e não se faz política efetiva escrevendo assim. A frase pensar o fenômeno da violência no Brasil de hoje é construir um pensamento complexo, que leve em consideração as Redes que são cada vez mais fragmentadas, o medo do futuro cada vez mais concreto e a ausência de instituições que de fato construam alianças com as populações mais excluídas me dá a impressão de não ter sido lida antes de ser impressa. Pensar a violência é construir um pensamento? Que leve em consideração as Redes? Quais redes? A oração que inicia o parágrafo seguinte -- Enquanto a Universidade se colocar como um ente externo que apenas fragmenta, analisa e estuda este real, sem entender e analisar suas reais implicações na produção desta realidade -- me provoca calafrios. Será que não havia mais um cantinho para repetir a palavra real pela quinta vez? Reitero que não é implicância nem picuinha. Ao assinar um texto léxica, sintática e conceitualmente tão pobre, entregou-se a razão ao outro, mesmo que ele não a tivesse no começo da conversa. Se são 68 contra 1, fica mais feio ainda.

Por mais preconceituoso que possa ser o Prof. Costa, não dá para discordar quando ele diz que o foro para resolver essas coisas não é esse bate-boca com abaixo-assinado. O foro é a academia, a discussão acadêmica. O abaixo-assinado entrega de bandeja a posição de pesquisador genuíno a professores que podem, muito bem, estar trabalhando com motivos pouco confessáveis (lembremos que um dos alunos de mestrado no grupo é o secretário da Saúde do Estado, Osmar Terra, deputado federal licenciado pelo PMDB).

Os responsáveis pelo projeto afirmam que seus estudos não pretendem reduzir tudo ao neurofisiológico e que as variáveis “psicológicas e sociais” também serão levadas em conta. Sendo assim, seria coerente da parte do Prof. Flores, antes de acusar os psicólogos sociais que, de modo geral, desconhecem o conjunto de áreas do conhecimento denominadas de neurociências e que incluem, desde a bioquímica e a genética, até a neurologia e a psiquiatria , demonstrar um pouquinho de conhecimento sobre a vastíssima bibliografia sociológica e filosófica sobre a violência, boa parte da qual, talvez, levante algumas dúvidas sobre suas hipóteses. Essa bibliografia – indispensável para quem queira estudar as “causas” da violência, por mais que pretenda localizá-las no cérebro – é arqui-conhecida e já foi compilada até mesmo em livros ruins sobre o tema.



  Escrito por Idelber às 02:52 | link para este post | Comentários (52)



quinta-feira, 24 de maio 2007

Links

ethics-zivin.gifPara setembro: À ínfima porcentagem de leitores do blog que compram livros acadêmicos em inglês, vão aí a propaganda e o auto-jabá. A editora Palgrave lança, nos próximos meses, The Ethics of Latin American Criticism: Reading Otherwise, livro compilado por Erin Graff Zivin que inclui um ensaio meu ('Cultural Studies in the Blogosphere: Academics Meet New Technologies of Online Publication'), uma versão bem aumentada e melhorada dessa palestra. A extensão veio por conta de uma polêmica com um texto de Habermas, publicado na Folha de São Paulo, em que o vetusto filósofo alemão dá mostras de não ter pensado muito bem ainda sobre a Internet. O texto inteiro do artigo eu não posso postar sem violar o copyright, claro.

Para julho: Ana Maria Gonçalves é destaque na Flip, de Parati.

Para julho e agosto
este blog transmitirá direto de Recife e, no finalzinho de junho, de Santiago.

Para dentro de uns dias: Liberal Libertário Libertino transmitindo de Havana. Quem viver verá. Caso o Alex consiga boa conexão, claro.

Para já: pintou na Verbeat o Atmosfera, blog coletivo sobre o clima. poa-atmosf.jpg



  Escrito por Idelber às 19:56 | link para este post | Comentários (7)



terça-feira, 22 de maio 2007

Giorgio Agamben

Agamben.jpgCapitaneado pela antenada Mànya Millen, o Prosa e Verso deste sábado (link para cadastrados) dedicou uma página a Giorgio Agamben, filósofo italiano com cinco livros lançados em português, mas ainda pouco conhecido em terra brasilis. As duas resenhas – a cargo de Pedro Duarte de Andrade e Alberto Pucheu – celebram o lançamento de Profanações (Boitempo) e A Linguagem e a Morte (pela atentíssima editora da UFMG). Os livros já publicados no Brasil anteriormente, Estado de exceção, Homo Sacer e Infância e História, são até mais capitais para o pensamento de Agamben mas -- é claro -- são de se saudar os lançamentos recentes. Infelizmente, as resenhas de Andrade e Pucheu são úteis para quem já leu Agamben, mas não muito amigáveis para quem nunca o leu – contextualizam-no muito pouco. Em todo caso, para os que acompanham o pensamento italiano contemporâno, cabem duas observações sobre Agamben:

1. Ele tem pouquíssima – se é que tem – relação com o chamado pensiero debole, o “pensamento frágil” associado a Gianni Vatimo, que celebra, de alguma forma, a queda dos universais como “pátria” e “Deus” e tenta armar, a partir daí, uma ética da precariedade. Não é essa a turma de Agamben.

2. Tem ele também pouquíssimo que ver com o marxismo obreirista italiano de figuras como Toni Negri que, a partir de uma leitura eufórica da globalização, enxergam o novo comunismo nos lugares mais insólitos, até no Bolsa Família de Lula.

Agamben é um pensador que propõe menos saídas, celebra menos, indica menos caminhos. Arrasta-se no pensar com um pouco menos de pressa. Meu livro favorito de Agamben é O que resta de Auschwitz: A Testemunha e o Arquivo (ainda inédito em português, acho), onde encontramos frases como :

a notícia atroz que os sobreviventes carregam dos campos para a terra dos seres humanos é precisamente a de que é possível perder a dignidade e a decência para além da imaginação, de que ainda há vida na degradação mais extrema. E que esse saber agora se torna a pedra de toque pela qual se medirá e se julgará toda moral e toda dignidade.

Capital mesmo para o pensamento de Agamben é a definição de Carl Schmitt (sim, o conservadoríssimo e católico jurista alemão) do soberano como aquele decide sobre o estado de exceção . O conceito de estado de exceção tornar-se-ia chave para Agamben e inspiraria um belo livro, dedicado a pensar o problema da exceção (à lei, especialmente) no mundo pós 9/11 e pós-bombardeio ao Afeganistão. O vetusto debate entre as correntes jusnaturalistas e positivas do direito é revisitado por Agamben em outro livro elegantíssimo, Meios sem fim (Mezza senza fine, de 1996, que eu saiba ainda inédito no Brasil), onde ele revira de ponta a cabeça o debate jurídico sobre meios e fins.

Mas os conceitos pelos quais Agamben é mais conhecido são os de homo sacer e de vida nua, noções que ganharam ainda mais relevância depois da instalação dos campos de tortura em Guantánamo: com homo sacer Agamben nomeia aquele humano no limite do animal, aquele humano cuja morte não tem epitáfio e cuja existência é completamente descartável. Com vida nua ele designa esse estado de vida / morte, próprio a esses humanos: árabes torturados em Guatánamo e palestinos mortos sem epitáfios hoje, vítimas do regime do apartheid na África do Sul de uns poucos anos atrás. Figuras cuja proliferação diz algo, argumenta Agamben, sobre o mundo contemporâneo.

Traduzir mais citações eu não poderia, já que só possuo Agamben em inglês, os originais em italiano da biblioteca estão emprestados e eu jamais cometeria com vocês a deselegância de traduzir do inglês um texto escrito originalmente em italiano. Mas os importantes livros Homo Sacer e Estado de exceção estão disponíveis aí no Brasil, em boas traduções. Com certeza vale a conferida, mesmo para quem não é leitor costumeiro de filosofia.



  Escrito por Idelber às 01:07 | link para este post | Comentários (17)



sexta-feira, 20 de abril 2007

Cripta em duas partes

labyrinth2.gif Historinhas zizekianas:

1. Um marido e uma mulher vivem um acordo de que podem manter casos extraconjugais. Se, de repente, o marido vier contar a sua mulher sobre um caso que está tendo, ela terá bons motivos para entrar em pânico: Se é apenas um caso, por que você está me contando isso?

2. Como sabemos, os EUA sempre se utilizaram do assassinato e da tortura contra adversários políticos em várias partes do mundo, através da CIA ou de regimes-gorila instalados via golpes de estado. Se agora estão reconhecendo abertamente que torturam prisioneiros no Iraque, em Guantánamo e alhures, há motivos para se perguntar: o que significa essa admissão? Por que não continuam torturando em silêncio como antes?

3. Um rapaz no velho regime comunista da Iugoslávia chega ao exército e é encaminhado ao escritório para assinar um termo de compromisso de lealdade à pátria, a Tito e ao socialismo. O oficial lhe explica que ele deve assinar a declaração livremente, de sua própria vontade. Mas que se não assiná-la será encarcerado como traidor. O jovem replica: recuso-me. Mas se o senhor me der ordens para tanto, assino na hora. O oficial retruca: a declaração é anódina a não ser que seja assinada de livre e espontânea vontade. Mas se você não assinar, será preso.

4. João e Maria vivem na mais sublime das felicidades em seu amor. Maria diz a João: meu amor é tal que eu faço qualquer coisa que você me pedir. Seja P, Q, R, X, Y ou Z: peça-me e eu farei. João retruca: meu amor por você é tanto que P, Q, R, X ou Y não fazem a menor falta. Eu só preciso de Z. Eu nem preciso de que Z seja tão bem feito assim. Só preciso que você o faça sem que eu tenha que pedir. Porque a essência de Z é que, se ele for feito depois de um pedido, perde todo o significado.

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Simplificando grosseira, brutalmente, proponhamos: há duas formas de se entender a relação entre as coisas e os signos, a ordem bruta dos fatos e a ordem porosa, heterônoma da linguagem. A turma número 1 acredita que existe a ordem do real e, por outro lado, a ordem da representação - que pode ou não dar conta, e com maior ou menor fidelidade, desse real pré-existente.

A turma número 2, à qual eu me filio, acredita que qualquer alteração na ordem dos signos produzirá algum efeito, por mais mínimo, na ordem dos fatos que aqueles signos supostamente só representariam. A turma 2 acredita que qualquer representação altera a ordem do real, qualquer mapa transforma o território.

Ambos os grupos reconhecem a existência, por um lado, dos fatos e, por outro, de valores através dos quais esses fatos são compreendidos. Mas só a turma número 2 coloca-se a pergunta: a própria distinção entre fatos e valores pertenceria à ordem dos fatos ou à ordem dos valores? A turma número 1 não entende essa pergunta.

O abismo entre as duas turmas é irreconciliável, pois reconhecer a existência do desacordo já implica automaticamente filiar-se à turma número 2. A cisão entre elas seria, então, não uma diferença mas um diferendo: uma cisão que só pode ser nomeada optando-se por um dos lados. Não há uma linguagem neutra na qual a joça possa ser nomeada.

Uma das definições possíveis de democracia é: o labor de se transformar, incessantemente, diferendos em diferenças.

PS: Se você está em algum ponto do meio-oeste americano e se interessa por cultura e literatura brasileiras, seu lugar este fim de semana é aqui. Vem pra cá. O congresso começa hoje. Às 10 da matina, 12 de Brasília, eu entro em campo com a Nação Zumbi. Wisconsin, vou lhes contar, produz as melhores cervejas que já bebi na vida.



  Escrito por Idelber às 02:56 | link para este post | Comentários (35)



segunda-feira, 09 de abril 2007

Deus, um Delírio, de Richard Dawkins

Somos todos ateus no que concerne à maioria dos deuses que a humanidade já acreditou. Alguns de nós só vão um deus além disso.

Eu sou contra a religião porque ela nos ensina a nos satisfazermos ao não entender o mundo.

Bush e Bin Laden estão, na verdade, do mesmo lado: o lado da fé e violência, em oposição ao lado da razão e discussão. Ambos têm uma fé implacável de que estão certos e de que o outro é maligno. Ambos acreditam que, quando morrerem, ascenderão aos céus. Cada um crê que, quando matar o outro, seu caminho ao paraíso no outro mundo será muito mais rápido. O ilusório 'outro mundo' será bem-vindo a ambos. Este mundo seria um lugar muito melhor sem nenhum dos dois. (fonte)


dawkins.jpgRichard Dawkins, biólogo e professor da cátedra de Compreensão Pública da Ciência na prestigiosa Oxford University, talvez seja o ateu mais ilustre do nosso tempo. Pesquisador premiado, talentoso popularizador da ciência e introdutor do termo meme, uma espécie de equivalente cultural do conceito biológico de “gene”, Dawkins é mais conhecido (e atacado) por sua feroz crítica das religiões. Ao contrário dos cientistas que – apesar de ateus ou agnósticos, como o são a esmagadora maioria dos cientistas – estão reconciliados com a idéia de que ciência e religião são empresas que podem coexistir desde que os limites de cada uma sejam respeitados, Dawkins encara as religiões como uma perigosa fonte de obscurantismo que ameaça a busca da verdade, o trabalho da razão e a paz.

A culminação da sua cruzada anti-religiosa (valha o oxímoro) é o livro The God Delusion, que será lançado no Brasil pela Companhia das Letras no segundo semestre. Até onde pude averiguar, o livro deve sair com o título de A Ilusão de Deus, o que é uma tradução no mínimo imperfeita. “Delusion”, em inglês, designa um tipo de ilusão com características patológicas. “Delírio”, neste caso, talvez fosse uma melhor solução. Para piorar, a ambigüidade própria ao genitivo no português pode sugerir que é o não-existente Deus que anda iludido. . . Talvez a tradução mais conforme com as intenções do autor fosse Deus, um Delírio. Atualização: a tradução que saiu terminou optando pelo título que considerávamos melhor; parabéns aos tradutores.

Terminei de ler o livro, com tremenda admiração pela coragem e erudição de Dawkins. A obra poderia ser dividida, grosso modo, em duas partes: uma demonstração cientifica da extrema improbabilidade da existência de Deus e uma tentativa de explicação do porquê da popularidade das religiões ao redor do mundo. A primeira parte do argumento é impecável; a segunda, bem mais fraca.

Alguns dos pressupostos do livro de Dawkins são irrefutáveis. Os ateus e agnósticos formam um enorme contingente humano, mas não encontraram ainda canais efetivos para a defesa de sua visão de mundo. Prova disso é o fato de que qualquer candidato a presidente dos EUA que se declarasse ateu estaria condenado a perder a eleição. Apesar de que é improvável que qualquer amostra de 500 indivíduos norte-americanos instruídos não inclua um ateu, nenhum dos membros do Congresso tem coragem de se declarar não crente – isso implicaria condenar-se a não ser reeleito. Nenhuma pregação da eliminação de um grupo étnico ou sexual seria protegida pela primeira emenda à constituição americana, a que garante liberdade de expressão, já que ela não inclui discursos que incitam o ódio. No entanto, basta que o ódio se apresente como religioso (“a homossexualidade é um pecado!”) para que ele passe a ser aceitável. Ninguém questionaria o direito de qualquer cidadão declarar que o marxismo ou o liberalismo são idéias imbecis, mas qualquer ataque à religião nesses termos é imediatamente qualificado como um desrespeito. A religião desfruta desse curioso privilégio: a livre discussão de seus postulados continua barrada à razão, mais de 200 anos depois da revolução iluminista. Ninguém se referiria a uma criança de 5 anos de idade como "conservadora" ou "liberal", mas fala-se impunemente de "criança católica" ou "criança muçulmana", ao invés do que seria correto, "crianças de pais católicos" ou "crianças de pais muçulmanos". Ninguém tem nenhuma prova de que os religiosos são pessoas mais morais em suas ações que os ateus, mas essa associação automática continua operando em nossa sociedade, com conseqüências desastrosas. Por outro lado, há montanhas de evidências correlacionando o ateísmo a níveis mais altos de informação, preparação científica e QI, mas a palavra "ateu" ainda carrega um terrível estigma. delusion.jpg

Dawkins desmonta admiravelmente a hipótese deísta, mostrando que a ciência da evolução já nos forneceu os mecanismos para entender como a complexidade surge da simplicidade. É óbvio que a ciência não pode provar a inexistência de Deus, assim como não pode provar a inexistência de fadas ou do saci-pererê. Mas a hipótese deísta, de um Deus criador de toda a complexidade do mundo, além de não ser capaz de apresentar qualquer evidência que a sustente, contraria toda a evidência disponibilizada pela pesquisa científica acumulada ao longo dos séculos. A desconstrução que oferece Dawkins das “provas” da existência de Deus são alguns dos momentos mais brilhantes do livro, só comparáveis ao rolo compressor que ele passa sobre a falácia do “projeto inteligente” (intelligent design), máscara pseudo-científica recentemente encontrada pelos criacionistas para tentar conquistar espaço igual ao da ciência nas escolas e que, apesar de generosos subsídios de fundações conservadoras como a Templeton, ainda não conseguiu alistar nem meia dúzia de cientistas sérios em sua defesa.

A principal crítica feita por Terry Eagleton ao livro de Dawkins – a de que ele ignora as sutilezas da teologia – me parece, por isso, essencialmente injusta. Dawkins escreveu um livro que tenta demonstrar porque a hipótese deísta não se sustenta. Exigir que ele dedique páginas às diferenças entre São Tomás de Aquino e Duns Scott é como esperar que uma crítica racional da astrologia perca tempo debatendo as diferenças entre os astrólogos chineses e os mexicanos. Continuo achando extremamente engraçado que um marxista como Eagleton escreva frases como porque o universo é de Deus, ele compartilha de sua vida, que é a vida da liberdade. É por isso que ele funciona por si mesmo, e é por isso que tanto Richard Dawkins como a ciência são possíveis. O mesmo é verdadeiro dos seres humanos: Deus não é um obstáculo a nossa autonomia e prazer mas, como argumenta Aquino, o poder que permite que sejamos nós mesmos . Qual é a evidência que apresenta Eagleton para sua tese? Nenhuma. É porque é. Porque Aquino disse. É difícil acreditar que alguém possa escrever coisas assim e ainda declarar-se marxista. O pobre Karl deve estar revirando-se no Highgate Cemetery, com seguidores como Eagleton.

O livro também foi criticado por razões, digamos, táticas, ou seja, por “jogar gasolina no incêndio”, como argumenta Marcelo Gleiser, um ateu, nesses dois artigos na Folha (link para assinantes). Muitos acreditam que é melhor concentrar-se na crítica aos fundamentalismos religiosos, ao invés de empurrar todos os crentes para o campo inimigo. Essa é, acredito, a posição dos que reclamam do “radicalismo” ou “intolerância” de Dawkins, como alguns dos leitores dessa resenha escrita por Lucia Malla. Eu concordo com a resposta da Lucia, de que não se deve confundir ênfase com intolerância. Muitas vezes, o ataque ao “radicalismo” de alguém é só uma forma de reconhecer que seus argumentos não podem ser refutados com facilidade.

Há críticas do livro de Dawkins, no entanto, que me parecem atinadas, e Eagleton reproduz algumas delas. Dawkins tem uma tendência a exagerar a influência negativa da religião e a desprezar o papel positivo que ela pode cumprir em algumas situações. Sua análise de fenômenos sociais é grosseiramente unidimensional. Ele chega a declarar, por exemplo, que a abolição da religião representaria o fim dos problemas no Oriente Médio ou na Irlanda, o que é uma brutal simplificação. Qualquer que seja sua posição sobre a ocupação colonial eufemisticamente conhecida como o “conflito israelo-palestino”, a explicação do problema não pode prescindir de uma análise da estrutura política estabelecida a partir da fundação do estado de Israel. Que a religião passe, depois, a simbolizar o conflito para muitos dos atores nele envolvidos não quer dizer que ela seja a causa decisiva. Houve incontáveis contextos históricos nos quais judeus, cristãos e muçulmanos conviveram em relativa harmonia, como por exemplo na Al-Andalus medieval (para detalhes, consultar este livro). Não é correto afirmar, como o faz Dawkins, que a situação semi-colonial da Irlanda ante a Inglaterra se remonte a uma mera rixa entre protestantes e católicos, por mais que essa seja a fachada mais visível do conflito. Ao explicar os ataques terroristas do 11 de setembro como uma mera conseqüência do fundamentalismo religioso, Dawkins ironicamente repete os argumentos da direita religiosa que é sua grande inimiga – desprezando assim a análise da evidência histórica que mostra as raízes políticas do problema.

Em outras palavras, como biologia e cosmologia o livro é impecável e confirma a sólida reputação do autor. Quando ele se move na direção do terreno das ciências sociais e da filosofia, patina. Acho inconcebível que um ateu tente explicar o papel das religiões no mundo sem engajar-se nem uma única vez com Nietzsche, Freud ou Marx. Esses três “pensadores da suspeita” ofereceram ferramentas sofisticadíssimas para a compreensão do problema. Dawkins as ignora e substitui-as por um modelo tosco, mecânico, reducionista, que se limita a explicar a religião como resquício de um modo de pensamento infantil. Mas claro, se Dawkins soubesse tanto de filosofia e ciências sociais como ele sabe de biologia e cosmologia, ele não seria Dawkins. Seria Deus.

Leituras relacionadas
(em português):
Resenha de O Anti-Cristo, de Friedrich Nietzsche, cá neste blog.
O fantasma de Darwin, de José Colucci Jr.
Santa Ilusão, resenha de Hélio Schwartsman na Folha.
Resenha de Renato Zamora Flores, na Revista de Psiquiatria do Rio Grande do Sul.
Capítulo de Decompondo o Arco-Íris, de Richard Dawkins.
Resenha de A Escalada do Monte Improvável, de Richard Dawkins.
Portal do Ateísmo.
Entrevista com Richard Dawkins.
Citações de Richard Dawkins.

(em inglês):
The Atheist.
Interview with Richard Dawkins.
Beyond Belief, in the New York Times.



  Escrito por Idelber às 07:08 | link para este post | Comentários (73)



sexta-feira, 09 de março 2007

Jean Baudrillard (1929-2007)

baudrillard.jpgDa gama de pensadores iconoclastas que alcançam a maioridade na França nos anos 60, Jean Baudrillard não foi o de maior importância ou brilhantismo. Mas foi, certamente, o mais engraçado e o mais capaz de despertar fúria: salvo engano, foi o último de alguma estatura a morrer. Há tempos ele não me inspirava muito, mas depois de ler os fracos obituários do Globo e da Folha, não há como não registrar aqui um Requiescat in pace para Baudrillard.

Havia algo de bufão e xamã em Baudrillard: careca, baixinho, fumante, adepto de proclamações hiperbólicas e visionárias, ele influenciou o cinema (em Matrix a influência é inclusive reconhecida), a televisão, a web art e duas gerações na sociologia, nos estudos culturais e na filosofia. Operava como um agent provocateur, carreira na qual chegou ao cume com a afirmação La guerre du Golfe n’a pas en lieu (“a Guerra do Golfo” – a primeira! – “não aconteceu” ou, literalmente, “não teve lugar”): título de artigo e de livro, a frase foi cifra de uma reflexão sobre o caráter midiático, espetacularizado, tecnológico, “de videogame” da primeira Guerra do Golfo, a da CNN. O “ultramoderno processo de eletrocução” não configurou, para Baudrillard, uma guerra, mas uma “paralisia ou lobotomia de um inimigo experimental longe do campo de batalha sem qualquer possibilidade reação”. 10.000 toneladas de armas, dizia, não são suficientes para fazer uma guerra: quando os americanos finalmente saíram de trás da sua cortina de bombas, os iraquianos já haviam se escondido atrás da sua cortina de fumaça, dizia ele. Massivas mortes e destruição, claro, mas fora de toda visibilidade. Sobre o 1991-92 no Golfo, Baudrillard escreveu:

Quem poderia ter prestado mais serviço a todos, em período tão curto e a tão baixo custo além de Saddam Hussein? Ele reforçou a segurança de Israel (refluxo da Intifada, giro da opinião pública mundial para Israel), assegurou a glória das armas americanas, deu a Gorbatchev uma chance política, abriu as portas para o Irã e os Xiitas, lançou de novo a ONU, etc. tudo isso de graça, já que só ele pagou o preço em sangue. Podemos conceber um homem tão admirável? E ainda por cima nem caiu! Permanece um herói para as massas árabes. É como se ele fosse um agente da CIA disfarçado de Saddam Hussein.

Para quem acompanhou as três últimas décadas de Baudrillard, com seus insólitos paradoxos e provocações, seus aforismos vertiginosos, é difícil imaginar o autor dos primeiros livros: um pensador sóbrio, respeitoso com os conceitos. Ele dedicou-se a fazer com o estudo dos signos (semiótica, semiologia) o que Marx havia feito com a economia política: Para uma crítica da economia política do signo (1972) é uma demolição rigorosa dos restos de aristotelismo em Marx, enclaustrados no conceito de “valor de uso” – conceito cujo enterro Baudrillard prepara com pompa e circunstância. O livro pacientemente desmonta o par valor uso / valor troca e o substitui pelo par valor troca / valor signo. O “sistema das necessidades” humanas ao qual o valor de uso responderia não seria senão um mito empirista, uma hipótese falsa. Tudo é desde sempre troca e signo.

Ao contrário do que incorretamente informa o obituário do Globo, Baudrillard não foi um “feroz crítico da sociedade de consumo” nem um “crítico radical dos meios de comunicação”. Em suas primeiras obras, de Sistema dos Objetos (1968) a Sociedade de consumo (1970) a Troca simbólica e morte (1976), ele foi um teórico do consumo, um analista dedicado a desenredar os seus componentes: ali ele encontra a reprodução de desejos, a mitologia das supostas “necessidades naturais”, a produção industrial das diferenças, o caráter simulador, fantasmagórico do marketing, os embriões do que depois ele identificaria como o fim da separação entre realidade e simulacro.

Baudrillard tampouco foi “feroz crítico” desses processos na sua última fase. Nela, dedicou-se a dar à noção de “simulação” uma operacionalidade, alguma nobreza filosófica, um terreno no qual ser ferramenta para o pensamento. Sua escrita, inclusive, era uma constante mímesis dessa simulação. Em Simulacro e Simulação (1981), proclamou que a imagem passa por quatro fases, nas quais ela sucessivamente

1. reflete uma realidade básica.
2. mascara e perverte uma realidade básica
3. mascara a ausência de uma realidade básica
4. não mantém qualquer relação com qualquer realidade: é o seu próprio simulacro. america.jpg

Sobre Brasília, Baudrillard escreveu:

Em Brasília, a abstração da cidade oferece pelo menos uma certeza: ao menos aqueles que são loucos o suficiente para atravessar suas vias expressas urbanas – pondo a perigo suas vidas no processo – são seres humanos. A raça humana não é, em nenhum lugar, tão incongruente como nesse entorno extra-terrestre, com a exceção dessas criaturas minúsculas que se tocam e andam a pé.

A realização maior do simulacro para Baudrillard seria a América, lugar da “utopia realizada”. A ela dedica um livrinho delicioso, poético, que culmina a tradição inaugurada por Tocqueville e deixa como rastro, no Brasil, a bela série de TV feita por João Moreira Salles. Algumas das páginas mais hilárias já escritas sobre Reagan ou a Disneylândia encontram-se nesse livro.

Baudrillard deixou ainda uma reflexão sobre o problema do mal como objeto situado além de toda moralidade (Transparência do mal: Ensaio sobre fenômenos extremos), um escandaloso volume sobre a sedução em que lamentava o abandono, por parte de Freud, da hipótese da sedução infantil como base da teoria da sexualidade, um debochado convite a Esquecer Foucault e 5 tomos de aforismos e lembranças, Cool Memories. Seu adeus a qualquer posição "de esquerda" foi dado num livro de belíssimo título: À sombra das maiorias silenciosas.

Morreu aos 77 anos de idade.

PS: Ver também o belo post da Sheila Lerner e as duas partes da sua ótima entrevista com Baudrillard para o Estadão (hat tip: gugala)



  Escrito por Idelber às 00:31 | link para este post | Comentários (18)



terça-feira, 24 de outubro 2006

Cidadania cultural

candeal.jpg Depois de umas semanas só trabalhando “para os outros” (dando aulas, corrigindo trabalhos, revisando teses, escrevendo cartas de recomendação, etc.), arrumei finalmente um tempinho para trabalhar numa coisa minha, que é um projeto de artigo sobre a relação entre algumas formas de música popular no Brasil e novas práticas cidadãs. O que me interessa não é analisar canções que “falem do tema da cidadania", mas mostrar como certas práticas musicais a transformaram, em diferentes pontos do país (meus guias são Chico Science e o Mangue Beat).

Há trabalhos recentes que fazem isso. Há um estudo interessante, por exemplo, de Goli Guerreiro, que mostra a trajetória do projeto musical de Carlinhos Brown no Candeal, em Salvador, e detalha o impacto gigantesco que ele teve na auto-estima da comunidade.

A formulação mais influente do conceito de cidadania nas ciências sociais, durante algumas décadas, veio da obra de T.H. Marshall, Citizenship and Social Class (1950). Ela associa a cidadania à condição de “ser membro pleno” de uma comunidade, independendemente das desigualdades econômicas existentes. A noção de universalização do direito como característica do cidadão é mais antiga, claro. É grega, e vem acompanhada sempre da salutar ressalva que o princípio da universalidade ali não incluía mulheres nem escravos.

Marshall separa a cidadania em três tipos – civil, econômica e política – e entende que há considerável independência entre eles, chegando ao ponto mesmo de designar um período formativo para cada tipo: fim do século XVIII para o civil, século XIX para o econômico, século XX para o político (períodos que devem ser entendidos de forma flexível e elástica, claro).

O que vários estudos contemporâneos têm feito é sublinhar que há uma esfera não necessariamente dos direitos civis, econômicos ou políticos através da qual a cidadania também é articulada. Chamemos-na de cidadania cultural. São todas as iniciativas que passam pela cultura (música, internet, teatro, o que seja), mas que têm impacto real na condição de cidadãos dos sujeitos envolvidos nela; são, numa palavra, práticas que redefinem a cidadania a partir da cultura. Há uma corrente que é bem entusiasmada com essa noção de cidadania cultural. Há outra mais cética, que diz que esse papo de cidadania cultural tira a atenção do mais importante, que é o direito ao feijão no prato, ao décimo-terceiro salário e ao voto na urna.

Já reuni uma baita bibliografia para esse artigo e sei que no Overmundo há um zilhão de casos, mas adoraria escutar quaisquer pitacos sobre histórias que você conheça, sobre iniciativas culturais que têm potencial cidadão, sobre como a música realiza mediações entre você e a polis. Diga lá uma coisa bem inteligente para que seu blogueiro possa cumprir suas obrigações acadêmicas e voltar para escrever novos posts.



  Escrito por Idelber às 23:33 | link para este post | Comentários (28)



sábado, 22 de julho 2006

Cancelado um mestrado na UFRGS por plágio

Chegou uma notícia bem interessante via Fábio Sampaio: pela primeira vez no Brasil, que eu saiba, uma universidade cassou um título de pós-graduação de alguém por motivo de plágio comprovado na tese. Foi na Universidade Federal do Rio Grande do Sul e o plagiador é Gilberto Kmohan. O nome da tese é “O Conceito de Aura em Walter Benjamin", defendida em outubro de 2000, no Programa de Pós-Graduação em Comunicação e Informação da UFRGS (PPGCOM), com nota máxima e louvor constante em ata. Não foi, como não costuma ser, um caso de cópia de uma frase sem referência aqui ou acolá. Foi uma coisa estilo Parreira: o cabra copiou a tese inteira.

O curioso é que o tema da tese é tão exaustivamente estudado que com um pouquinho de esforço, sem genialidade nenhuma e sem uma única idéia original, teria sido possível escrever sobre ele uma tese perfeitamente coerente e aceitável, na base de puras citações e paráfrases. Para Walter Benjamin, “aurática” é a relação quase religiosa, única, irrepetível, que se tem com a arte até a chegada dos meios de reprodutibilidade técnica. Seria aquele momento em que a arte ainda mantém alguma memória das suas origens em rituais e cultos. Depois do advento dos meios de reprodução técnica (especialmente a fotografia) esse valor “ritual” da arte iria se dissolvendo, aniquilado pela reprodução incessante: com uma Mona Lisa já estampada em camisetas não é possível manter qualquer relação aurática. Para Benjamin, o paradigma desse novo momento seria o cinema, que permitiria um outro tipo de recepção – menos religiosa, mais ativa e potencialmente até revolucionária. Essa é a idéia, debatida em centenas de artigos e livros por aí.

Pelo que eu li do relatório, a “tese” em questão tomava alguns desses livros, recortava e colava, sem dizer que se tratavam de citações. Um professor da UFRGS, Luis Milman, denunciou o caso em 2001 e só agora saiu o veredito. O relatório da comissão de professores encarregada do assunto comprovou plágio em 63 das 98 páginas de capítulos analíticos da tese. Viram:

a) plágios diversos de trechos (curtos e longos) de obras conhecidas, das quais 6 (seis) são referidas e 9 (nove) não são referidas na Bibliografia;

b) parágrafos em que o fraudador mistura trechos que pilhou de distintas obras;

c) plágios com mutilação dos trechos pilhados;

d) utilização de notas de rodapé com referência adulterada e trechos de obras plagiadas

Nestas horas, claro, a coisa pega muito mal para quem orientou a tese. Quem orientou e assinou a monstruosidade foi o Prof. Sérgio Caparelli, que é acusado pelo mesmo Prof. Milan de ter publicado um artigo plagiado, ele também.

Para lembrar o caso Parreira, no ano passado a Folha de São Paulo denunciou que 10 páginas inteiras do livro Evolução Tática e Estratégia de Jogo, de Parreira, foram copiadas (traduzidas ao português) de um livro do inglês Charles Hughes: 10 páginas inteiras, ipsis literis. O livro que sofreu o plágio é simplesmente citado na bibliografia como uma “leitura adicional”. Com a empáfia que lhe caracteriza, a única explicação que Parreira deu foi que “traduziu mesmo” e que “a apostila não foi vendida como livro,” como se o que configurasse o crime fosse a comercialização do produto plagiado. Ou seja, Parreira confessou o plágio.

A mesma internet que facilita a vida do aluno que quer plagiar torna quase impossível que o plágio não seja descoberto. No caso da universidade, eu defendo punição severa para quem plagia livros, mas expulsão sumária para quem plagia algo da internet: deveria haver uma punição extra para a burrice de achar que se pode copiar o conteúdo de um site, hoje em dia, sem ser pego.

Atualização: Com muito mais conhecimento do contexto do caso, obviamente, o blogueiro gaúcho Marcelo Träsel fez um post sobre o assunto (obrigado pelo link, Roger). Há toda uma polêmica também no Observatório da Imprensa.



  Escrito por Idelber às 06:42 | link para este post | Comentários (45)



sexta-feira, 16 de junho 2006

Ulisses, de James Joyce: Celebração do Bloomsday

bloomsday.jpg

Pausa na Copa porque um valor mais alto se alevanta.

Hoje é o dia em que, no mundo todo, os leitores do mais radical, inventivo e revolucionário romance jamais escrito celebram (de preferência com uma boa cerveja) a Irlanda, James Joyce e Ulysses, a obra-prima. Na blogosfera brasileira, pelo segundo ano consecutivo, o Odisséia Literária pilota as comemorações, com vários posts espaçados durante as quase 24 horas em que tem lugar a ação do livro.

joyce.jpgA história? Nada mais banal. No dia 16 de junho de 1904, Stephen Dedalus, professor de escola secundária, conversa com seu amigo Buck Mulligan, dá uma aula e passeia no rio; Leopold Bloom, vendedor, atormentado por uma possível traição de Molly, sua mulher, toma café da manhã, recebe uma carta de amor endereçada ao seu alter-ego, vai a um funeral, visita um editor de jornal, lancha num bar, olha um anúncio de jornal na biblioteca (enquanto Dedalus discute Shakespeare com amigos), responde a carta recebida, leva porrada de um anti-semita, masturba-se observando duas garotas, encontra-se com Dedalus num hospital, leva-o a um bordel e convence-o a acompanhá-lo até a sua casa; ambos urinam no jardim, Bloom entra e se deita ao lado de Molly, que fecha o romance com um monólogo cheio de pornografia. Fim da história.

Em cada um dos 18 capítulos, aproximadamente uma hora de ação; em cada um, correspondências cheias de ironia com um episódio da Odisséia, de Homero; em cada um, um sistema detalhado de referências a uma ciência ou ramo do conhecimento; em cada um, uma parte do corpo alçada a símbolo; em cada um, uma infinidade de enigmas, jogos de palavras, paródias, trocadilhos, paranomásias, neologismos, arcaísmos, estrangeirismos e todas as operações com a linguagem que você puder imaginar e mais algumas. Foi o romance que inventou essa coisa que hoje parece tão banal: o monólogo interior.

Publicado em 1922 e proibido como “pornográfico” nos EUA até 1933, Ulisses pode até não ser o maior livro jamais escrito, mas com certeza é a resposta mais produtiva à famosa perguntinha sobre qual livro levar à ilha deserta. “Eu coloquei nele tantos enigmas e quebra-cabeças que ele manterá os professores ocupados durante séculos ” disse Joyce sobre Ulisses. Menos de 100 anos se passaram, mas já se sabe que dará trabalho por muito mais.

Não leu ainda? Se domina bem o inglês, há uma fantástica versão em hiper-texto. Antônio Houaiss fez uma já legendária tradução ao português; agora há uma nova tradução, de Bernardina Pinheiro, que eu ainda não li, mas que vem sendo elogiadíssima como texto mais coloquial e picante que o de Houaiss – e portanto, talvez, mais fiel a Joyce.

Não se deixe levar pela fama de "difícil" do livro: poucas vezes escreveu-se coisa tão engraçada, escandalosa, divertida e sexual como Ulisses. Em cada diálogo, cada cena, cada capítulo, mil sentidos. O treco não acaba nunca.

primeira-pagina-ulysses.gifManuscrito da primeira página de Ulisses.

Todo 16 de junho eu sinto saudades de Haroldo de Campos, que comandava as comemorações aí no Finnegans Pub, em Pinheiros, Sampa. Se você está em São Paulo e quer comemorar o Bloomsday, o point é esse. Em Belo Horizonte, poetas e músicos se reunirão no Teatro Francisco Nunes às 18:30 para celebrar “Bloomsday com Rosa” porque afinal Grande Sertão: Veredas, o mais joyceano dos nossos romances, completa 50 anos de publicação.

Links para curtir o Bloomsday:

Odisséia Literária, que vai estar fervilhando hoje, com sucessivos posts.
Texto completo do Ulisses em inglês.
Ulysses for Dummies (Ulisses para idiotas) com quadrinhos hilários.
Pequeno resumo e informações sobre o legado da obra.
Leitura coletiva da obra no blog português Leitura Partilhada.
Mapas, enigmas e histórias relacionados com Ulisses.

Tim-tim, feliz bloomsday para todo mundo, visitem o Leandro e viva a Irlanda.



  Escrito por Idelber às 02:03 | link para este post | Comentários (17)



sexta-feira, 09 de junho 2006

Entrevista com Martín Kohan

kohan-foto.jpg O escritor argentino Martín Kohan nasceu em 1967 e é autor de nada menos que 10 livros. Escreveu os romances La pérdida de Laura (1993), El informe (1997), Los cautivos (2000), Dos veces junio (2002) e Segundos afuera (2005), as coleções de contos Muero contento (1994) e Una pena extraordinaria (1998) e os livros de ensaios Zona urbana: ensayo de lectura sobre Walter Benjamin (2004), Narrar a San Martín (2005) e Imágenes de vida, relatos de muerte: Eva Perón, cuerpo y política (1998), este último em co-autoria com Paula C. Rocca. Além de Duas vezes junho, já foi lançado no Brasil Uma pena extraordinária. Não é todo dia que aparece que um cabra que, antes dos 40 anos de idade, já deixou uma marca dessas na literatura. Enquanto vocês liam o livro, eu bati um papo com Kohan por email.

1. O que eu mais gosto em Duas vezes junho é o tom, a dicção do protagonista: um recruta que é obviamente cúmplice e agente do horror, mas que quase provoca a empatia do leitor por sua simplicidade. Esse caráter despojado, contido, pouco retórico do romance contrasta com certa literatura pós-ditatorial que privilegia vozes testemunhais ou grandes máquinas alegóricas. Você pode nos dizer um pouco sobre como chegou a essa voz?

Chegar a essa voz foi realmente o determinante para poder escrever o romance. De fato, eu já tinha uma idéia razoavelmente clara da trama e da armação geral que eu me propunha fazer, e no entanto não podia começar a escrita do texto porque não havia resolvido ainda esse tom que me parecia que o romance tinha que ter: um registro sinistramente neutro em alguém que está muito perto dos fatos mas se comporta como se não estivesse, alguém que pode ver o que está acontecendo mas que se comporta como se não o visse. Encontrei esse tom e essa voz quando me ocorreu o episódio inicial da falta ortográfica. Eu tinha pensado em começar com a frase sobre a tortura de crianças, que é real e que para mim é uma verdadeira cifra do horror absoluto. Com a idéia do erro de ortografia na escrita dessa frase, e com o desvio conseqüente do narrador, que se põe a pensar no erro ortográfico e não no conteúdo do que a frase diz, encontrei essa voz e pude escrever o romance daí em diante.

Eu fico entusiasmado que você perceba uma diferença discursiva com o registro que é próprio das vozes testemunhais, porque me parece que em Duas vezes junho o que aparece tem mais a ver com uma posição geracional – a minha – que não responde à geração dos setenta e à militância, e sim a outro tipo de experiência da ditadura (não é o balanço da geração da militância, e sim a vivência cotidiana da infância, que foi minha experiência da ditadura: eu tinha nove anos em 1976).

2. Em Duas vezes junho, e também em outros textos seus, nota-se a preocupação de revisitar os mitos fundadores da nação. Parece-me chave o fato de que você tenha escolhido, na Copa de 1978, a única partida que a Argentina perdeu, e em 1982 outro momento de derrota, curiosamente também ante a Itália. Seriam as derrotas das obsessões coletivas os momentos privilegiados para vislumbrar o que constitui a nação?

Efetivamente, interesa-me muito indagar quais são os dispositivos com os quais se conforma uma identidade nacional. De fato, minha tese de doutorado teve como objeto estudar as estratégias narrativas da construção da figura do herói nacional argentino, José de San Martín. Há uma dimensão épica, heróica e vitoriosa que se deslocou evidentemente ao futebol, novo palco da pirotecnia nacionalista (sempre se fizeram objeções severas a que em 1982 se asimilassem, na sociedade, a guerra das Malvinas e a Copa da Espanha; de certo ponto de vista, no entanto, e ressalvando-se a distância evidente do que é o custo, em vidas, de uma guerra, isso me parece perfeitamente lógico).

As derrotas oferecem, neste sentido, um ponto de vista que é sempre mais interessante, porque ali não se verifica nem o destino de grandeza nem o esplendor patriótico (em suma, um lamento paranóico que na Argentina costuma pegar: que há uma conspiração adversa, mundial, se for necessário, para nos fazer perder).

Em Duas vezes junho, eu me propunha reverter a memória social da Copa de 78 como uma experiência de euforia coletiva. Já não indicar o pano de fundo trágico dessa euforia, o horror que subjazia aos festejos das partidas. Não isso, e sim outra coisa: construir uma imagem triste e desolada do que foi a Copa; não a da alegria enganosa, e sim a de uma profunda tristeza coletiva. Por isso tomei a noite da derrota (sem salvá-la com a perspectiva da vitória posterior, como quando se conta na história argentina a derrota de San Martín en Cancha Rayada já da perspectiva da vitória que ele logo teria na batalha de Maipu. Não: somente a derrota, sem revanche, sem redenção). Muita gente – na verdade toda a que não esteja tão informada sobre o futebol – já esqueceu completamente essa partida. A memória social inventou uma recordação de pura vitória. Então eu quis fazer um romance que fosse pura derrota.

A idéia de que o romance tivesse uma segunda parte em 1982 ocorreu-me enquanto eu o escrevia (e só então, é claro, ocorreu-me o título). Me parecia necessário avançar com a idéia de que a cumplicidade do recruta se prolonga mais além do momento em que está sob o domínio militar. A idéia da derrota nacional poderia extender-se então a seu ponto dramático: Malvinas. E também ratificar-se no futebol: a Argentina volta a perder para a Itália (quando reparei nesse detalhe, me pareceu que não podia deixar de aproveitá-lo).

3. Considerando a paixão pelo futebol, tanto na Argentina como no Brasil, é curioso que ele não tenha cumprido um papel mais central na literatura. Claro, existem os relatos de Fontanarrosa, alguns de Osvaldo Soriano, mas em geral a literatura argentina – e também a brasileira – ocupou-se pouco do futebol. Você vê alguma explicação para isso?

Há uma certa insistência muito recente no futebol como tema literário. Não sei se durará. Há por exemplo um romance de Esteban López Brusa, La yugoslava, e outro de Sergio Olguín, El equipo de los sueños. Mas é verdade que o tema do futebol não encontra a abundância que seria de se supor. Eu acredito que é difícil escapar de alguns atalhos que o tema impõe: um olhar populista sobre o mundo do futebol ou um olhar ternurista à figura do torcedor. E também talvez outra coisa: que os escritores tendem a escrever sobre as equipes das quais são torcedores. Então é mais difícil que abordem a situação da derrota (mas uma derrota sem épica nem salvação, a pura derrota, a pura desgraça). Eu mesmo não escreveria um romance onde o Boca Juniors perdesse. Não o faria. Poderia fazê-lo com uma derrota da Seleção Argentina, em Duas vezes junho, ou a derrota célebre de um boxeador argentino em Segundos afuera (Firpo em 1923: derrubou Jack Dempsey para fora do ringue, conseguiu essa façanha, mas depois perdeu a luta e não foi campeão. Esse destino de derrota, mas com a ilusão de vitória, contém para mim toda uma cifra da argentinidade). Pude escrever sobre derrotas argentinas porque meus sentimentos nacionalistas foram sendo mitigados ou até mesmo desativados de uma maneira quase cirúrgica ao longo destes anos. Quando vejo a Seleção Argentina jogar só me interesso pelos jogadores do Boca (agora: Abbondanzieri, Riquelme, Tévez) e se algum jogador do River faz um gol para a Seleção (Crespo, Saviola, Aimar) simplesmente não o comemoro. Posso escrever então sobre uma derrota argentina, mas não o faria sobre uma derrota do Boca. E escrever sobre as vitórias da própria equipe não me resulta literariamente interessante.

4. Há uma tradição na literatura argentina que culmina, digamos, em escritores como Juan José Saer, que vê na cultura de massas a esfera da banalização e da automatização. Outra tradição, com a qual se alinham escritores como Osvaldo Soriano, abraça a cultura de massas e faz dela seu material privilegiado. Estou correto se suponho que você embaralha um pouco essa oposição? Tanto em Duas vezes junho como em Segundos afuera, você trabalha com os materiais da cultura de massas, mas nota-se uma certa distância cética com respeito a ela. Você poderia nos falar um pouco disso?

Sim, você está certo. A antinomia entre “alta cultura” e “cultura de massas” é um tanto redutora, e também esquemática, e também simples em demasia, e também rígida demais; e no entanto, no meu ponto de vista, apesar do já dito, ela é substancialmente verdadeira. Acontece com os enfoques de Theodor Adorno: inclusive ali onde exagera, ali onde evidentemente não tem razão, diz entretanto uma verdade: tem razão. É claro que é um problema para a teoria cultural ver como se continua pensando depois de que alguém formulou uma crítica tão fechada e tão taxativa, e no entanto tão verdadeira. A anedota de que Adorno nem sequer atendia o telefone nas terças-feiras à noite porque estava assistindo Daktari na televisão, e não perdia um capítulo, nos dá um certo alívio. Mas acho que é basicamente certo que há na cultura de massas um fator poderoso de alienação e banalização. E também acredito que nos seus diálogos com a assim chamada alta cultura há mais mal-entendidos e distorção do que outra coisa, porque ali há duas lógicas alternativas que estão se chocando (e não dois modos culturais afins que estariam confluindo). É o que tentei expressar com os diálogos de Segundos afuera: os personagens dialogam, mas não se escutam. E se se escutam, não se entendem. E se se entendem, não se suportam.

Além do mais, uma evidência: Saer escreveu uma grande literatura e Osvaldo Soriano não.

5. Você tem também uma carreira como crítico e acadêmico, e no entanto não se nota nos seus romances a sobre-teorização que se vê na ficção de tantos críticos-escritores (penso aqui em Sartre como paradigma disso, mas há muitos outros; na Argentina poderíamos pensar em Ricardo Piglia). Eu gostaria de saber se você trabalha conscientemente com esse dilema, o de separar as duas vozes.

Não, eu não procuro nem fujo dos contatos entre o registro da crítica e o registro da ficção. Escrevo o que me ocorre da maneira que posso, não tenho o propósito definido de enlaçar esses dois discursos, mas tampouco o de cindi-los. Escreve-se basicamente a partir do que se leu, e minhas leituras provêm com freqüência do que faço como crítico literário. Uma vez escrevi um romance sobre San Martín, porque as leituras da tese de doutorado me haviam submerso nesse mundo (mas curiosamente ele não foi visto como um romance acadêmico, e sim como um romance de mercado, porque justamente então os romances históricos entraram na moda. Ou seja, nunca se sabe, a melhor coisa é desentender-se e escrever o que se quer escrever).

Além do mais, não é verdade que os universitários escrevamos para os universitários, como tendem a supor alguns escritores que, por estar fora do mundo universitário, imaginam – e se equivocam – que o que está ali dentro é um mundo de confrarias e cumplicidades. Em todos os lugares eles acreditam ver piscadelas e sub-entendidos que os excluem, mas são seus próprios complexos e sua própria paranóia que geram neles esse efeito.


6. Há um mini-boom de tradução de literatura argetina no Brasil, depois de muito tempo de ignorância completa. Escritores como você e Alan Pauls, que eu jamais imaginaria que fossem estar disponíveis para meus compatriotas, foram publicados em tradução. No caso de que haja algum editor lendo-nos, quais ficcionistas da sua geração você destacaria como fundamentais hoje?

Eu destacaria fundamentalmente Juan José Becerra e Gustavo Ferreyra.



  Escrito por Idelber às 03:03 | link para este post | Comentários (20)



segunda-feira, 10 de abril 2006

A Vida Imita a Arte

06judas.600.jpgFoto: Kenneth Garrett, via Associated Press.

Runeberg . . . admitiu que Jesus, “que dispunha dos consideráveis recursos que a Onipotência pode oferecer”, não precisava de um homem para redimir todos os homens. Rebateu, depois, aqueles que afirmam que nada sabemos do inexplicável traidor; sabemos, disse, que foi um dos apóstolos, um dos eleitos para anunciar o reino dos céus, curar os doentes, limpar os leprosos, ressuscitar mortos e tirar demônios (Mateus 10:78; Lucas 9:1). Um homem a quem distinguiu assim o Redentor merece de nós a melhor interpretação dos seus atos. Imputar o seu crime à cobiça (como fizeram alguns, alegando João 12:6) é resignar-se ao móvel mais torpe. Nils Runeberg propõe o móvel contrário: um hiperbólico e até ilimitado ascetismo. O asceta, para a maior glória de Deus, vilifica e mortifica a carne; Judas fez o mesmo com o espírito. Renunciou à honra, ao bem, à paz, ao reino dos céus, como outros, menos heroicamente, ao prazer. Premeditou com lucidez terrível suas culpas. No adultério costumam participar a ternura e a abnegação; no homicídio, a coragem; nas profanações e blasfêmia, certo fulgor satânico. Judas elegeu aquelas culpas não visitadas por nenhuma virtude: o abuso de confiança (João 12:6) e a delação. Aquele que se gloria, glorie-se no Senhor (I Coríntios 1:31); Judas buscou o inferno, porque a felicidade do Senhor lhe bastava. Pensou que a felicidade, como o bem, é um atributo divino e que não devem usurpá-lo os homens.

[...] A fins de 1907 Runeberg terminou e revisou o texto manuscrito; quase dois anos transcorreram sem que ele o entregasse à imprensa. Em outubro de 1909, o livro apareceu com um prólogo (morno a ponto de ser enigmático) do hebraísta dinarmarquês Erik Erfjord e com esta pérfida epígrafe: No mundo estava e o mundo foi feito por ele, e o mundo não o conheceu (João 1:10). O argumento geral não é complexo, se bem que a conclusão é monstruosa. Deus, argumenta Nils Runeberg, rebaixou-se a ser homem para a redenção do gênero humano; cabe conjecturar que foi perfeito o sacrifício obrado por ele, não invalidado ou atenuado por omissões. Limitar o que padeceu à agonia de uma tarde na cruz seria blasfemo. Afirmar que foi homem e que foi incapaz de pecado encerra contradição: os atributos de impeccabilitas e de humanitas não são compatíveis. Kemnitz admite que o Redentor pudesse sentir fadiga, frio, turvação, fome e sede; também cabe admitir que pudesse pecar e perder-se. O famoso texto brotará como raiz de terra sedenta; não há bom parecer nele, nem formosura; desprezado e o último dos homens; macho de dores, experimentado em quebrantos (Isaias 53:23) é, para muitos, uma previsão do crucificado, na hora de sua morte; para alguns (verbi gratia Hans Lassen Martensen), uma refutação da formosura que o consenso vulgar atribui a Cristo; para Runeberg, a pontual profecia, não de um momento, mas de todo o atroz porvir, no tempo e na eternidade, do Verbo feito carne. Deus totalmente se fez homem até a infâmia, homem até a reprovação e o abismo. Para salvar-nos, podia eleger qualquer dos destinos que tramam a perplexa rede da história; podia ser Alexandre ou Pitágoras ou Rurik ou Jesus; elegeu um ínfimo destino: foi judas.
Jorge Luis Borges . . .


Parte de um plano secreto
amigo fiel de Jesus
eu fui escolhido por ele
para pregá-lo na cruz
Cristo morreu como um homem
um martir da salvação
deixando para mim, seu amigo
o sinal da traição
e Raul Seixas . . .


Ao contrário da versão dos quatro Evangelhos oficiais, o texto em questão indica que Judas era um iniciado que traiu Jesus a pedido dele próprio, e para a redenção da Humanidade. A principal passagem do documento é atribuída a Jesus, que diz a Judas: "Tu superarás todos eles. Tu sacrificarás o homem que me cobriu."

. . . já sabiam disso.

PS: A tradução do trecho de "Tres versiones de Judas", de Jorge Luis Borges, é de minha responsabilidade. Só a tradução.



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quinta-feira, 20 de outubro 2005

Post para alumnos del seminario de Universidad de Chile

(post em espanhol para discussão acerca de Sobre a Violência, de Hannah Arendt e Os Condenados da Terra, de Frantz Fanon. Leitores regulares: fiquem à vontade para participar)


Hannah Arendt y Frantz Fanon representan dos puntos extremos de la reflexión del siglo XX sobre la violencia. Les propongo una discusión basada en los siguientes puntos:

1.El planteo de Arendt de que la guerra . . . ha perdido gran parte de su efectividad y casi todo su atractivo. ¿Cuáles hubieran sido los límites de esa percepción ya en el momento en que fue escrita (1970)? ¿Cuáles las diferencias de una época de guerra fría (definida Arendt como tiempo en que la carrera armentista no es una preparación para la guerra, sino .... la intimidación es la mejor garantía de paz ) respecto al momento? ¿Habrá sido alguna vez verdadero el supuesto de que la guerra había perdido su atractivo?

2.¿Qué le pareció la sorprendente crítica de Arendt a Sartre, filósofo atacado por ella (una pensadora más cercana al liberalismo que al marxismo) como no suficientemente marxista, o por lo menos como no fiel lo suficiente a Marx? ¿Por dónde pasan los diferendos entre Arendt y Sartre?

3.Según Arendt, la derecha y la izquierda coinciden en pensar que la violencia no es sino una manifestación de poder. Para ella el recurso a la violencia es, más bien, una manifestación de ausencia de poder. Discutir y evaluar esa percepción de Arendt.

4.¿A Ud. le parecería justo caracterizar la posición de Arendt acerca de la violencia como la de una pacifista liberal? ¿O bien habría algo en ella que escaparía a esa caracterización?

5.Frantz Fanon, en Los condenados de la tierra, presenta una posición diametralmente opuesta a la de Arendt. Discutan lo quieran respecto del diferendo entre las dos posiciones: cuál de ellas les pareció más apropiada a una práctica social (la de entonces y la de hoy), cuáles peligros o riesgos advendrían de cada una de ellas, etc.

(claro, no es necesario contestar todas las preguntas punto por punto, sino dejar comentarios que contemplen una o más de ellas y sirvan para provocar la discusión)



  Escrito por Idelber às 03:05 | link para este post | Comentários (19)



segunda-feira, 19 de setembro 2005

O trabalho do luto

mourning.jpg
(mulheres em luto na Palestina. Foto: AP).

Parece que entre os aztecas, a morte era vista como um pequeno acidente de percurso numa ordem cósmica e, ao contrário das civilizações ocidentais, a forma da morte, não o feito durante a vida, determinava o rumo do morto.

No politeísmo yoruba, base do nosso candomblé, os rituais fúnebres são festivais: danças onde os egunguns se comunicam com os vivos.

Sobre esses outros modos de lidar com a morte, sei pouco. Mas, preparando-me para escrever um livro sobre o luto, andei durante uns anos lendo bastante sobre a história de como a filosofia ocidental tem entendido a morte.

Ao imaginar sua República ideal, Platão insistentemente pede aos poetas que não retratem Aquiles, o filho de uma deusa, "de costas ou de lado . . . ou agarrando com ambas as mãos a negra areia . . . ou chorando ou lamentando-se" (388b). Ao longo da obra, é nítido o receio de Platão ante uma possível explosão de choro das mulheres, que poderia, segundo o filósofo, minar os fundamentos da estabilidade da pólis.

Ao longo da filosofia helênica, o luto é pensado sobretudo como coisa de mulheres, ao qual se associa um potencial subversivo e perigoso.

Por que Platão exila o poeta da República? Há a resposta consagrada pelos manuais escolares, e que não é incorreta: o poeta é exilado porque é copiador de uma cópia. Tal como o pintor, que copia a cadeira de madeira que já é uma réplica da "cadeira ideal" do mundo das formas, o poeta é uma espécie de opaco carbono, duplamente removido da verdade.

Mas isso acontece no Livro X da República. Já no Livro III o poeta havia sido banido, por outro motivo: a poesia torna os jovens mais "sensíveis e brandos do que os queremos" (387b).

O poeta é expulso da República por ser uma espécie de porta-voz do luto barulhento das mulheres que, teme Platão, um dia acabará derrubando a pólis.

Na "longa noite do cristianismo" Friedrich Nietzsche observa uma degradação da morte: privatizada, empurrada para dentro de cubículos, alcovas e hospitais, a morte já não traz nada de heróico, altivo. Humanos, convertidos em vermes sem nenhum orgulho, arrastam-se, humilhados, pelo direito de vegetar na cama mais umas semanas ou meses. Nada mais longe, segundo Nietzsche, do orgulhoso guerreiro pagão que escolhe a hora da morte e vai à montanha abraçá-la.

O texto sobre o luto mais influente do século XX é, sem dúvida, o "Luto e Melancolia", de Freud, escrito durante a primeira guerra mundial. É lá que Freud arma a teoria: o luto é o processo pelo qual o ego retira seu investimento libidinal do objeto perdido (o morto) e paulatinamente transfere-o a um objeto substituto. A conclusão desse processo seria a "resolução saudável" do trabalho do luto.

Quando essa resolução não acontece, e o enlutado permanece fixado no objeto perdido, incapaz de sublimá-lo num substituto, o luto se arrasta, não-resolvido, e o sujeito desemboca na melancolia: desinteresse pelo mundo externo, auto-centramento, paralisia, repetições compulsivas.

Para Freud, então, o luto seria "normal" e a melancolia seria "patológica" - uma patologia que advém, precisamente, da impossibilidade de fazer o luto.

Acontece que, ao longo do século XX, feministas, psicanalistas, pensadores vários mostraram que talvez a separação entre o normal e o patológico não seja tão firme como queria Freud. Talvez em todo processo de luto haja um momento irredutível de melancolia. Talvez todo processo de luto inclua um momento em que o enlutado nem sequer aceita a possibilidade de que o luto seja realizado, de que o objeto perdido seja "esquecido" ou sublimado. Talvez todo trabalho do luto inclua um momento em que o enlutado percebe a possível resolução do luto como uma traição ao morto.

Depois do Holocausto - a morte transformada em política genocida, estatal de aniquilação - o filósofo Theodor Adorno afirmaria que aquilo jamais poderia ser devidamente processado pelo trabalho do luto. A enormidade daquilo demandaria para sempre um luto suspenso, irrealizado.

Segundo o pensador italiano Giorgio Agamben (que chega este mês ao Brasil, mais detalhes aqui em breve), a forma da morte nas nossas sociedades é marcada pela produção incessante do homo sacer, o homem que vive no limite do vivível, aquele cuja vida é permanentemente dispensável, esteja ele em Bagdá, Guantánamo ou no Ninth Ward de New Orleans.

Com a teocracia fundamentalista bélica que hoje governa o país mais poderoso do mundo, o desprezo pela morte alheia teria chegado ao seu ápice.

PS: Por falar em trabalho do luto, amanhã comento os primeiros números da eleição do PT. Prometo.

PS 2: Muito obrigado aos que passaram e insistiram durante este interregno. Thanks indeed.

PS 3: Em breve, mais uma postagem coletiva do Nós na Rede. Aguardem.

PS 4: Obrigado à Márcia Rodrigues, do Jornal A Notícia, de Boston, pela entrevista comigo.

PS 5: Será que na quarta-feira estaremos comemorando a renúncia de Severino? Noblat garante que sim.



  Escrito por Idelber às 01:32 | link para este post | Comentários (23)



terça-feira, 21 de junho 2005

Desconstrução em Araraquara

derrida_logo.jpg

Digamos que sair de um encontro de blogueiros para um encontro acadêmico requer um ligeiro ajuste - a começar pela capacidade etílica da rapaziada, que não chega aos pés dos camaradas blogueiros. Sair de São Paulo para um Hotel Fazenda em Araraquara requer outro ajuste.

Mas a memória de Jacques Derrida vale a pena. Derrida é, para mim, o filósofo mais importante do século XX. Não há área do conhecimento nas ciências humanas que tenha permanecido intocada por essa experiência que chamamos desconstrução.

Desconstruir não é atacar, nem desmontar, nem xingar.

Desconstruir é aprender a amar os textos. É aprender a ler de novo, com cada texto. É ler cada texto como se ele mobilizasse todos os outros textos do universo. A desconstrução foi a filosofia ensaiando o que depois viria a ser a blogosfera.

Desconstruir é aprender que lei e justiça não são sinônimos, que esta tem sempre o caráter de promessa aberta. Não se realizará nunca, mas se você perdê-la de vista enquanto horizonte, perdeu-se tudo, não há lei que resolva. A desconstrução é a tentativa mais radical de pensar essas noções tão complexas: perdão, hospitalidade, justiça.

Sobre a hospitalidade, a desconstrução ensina: só há verdadeira hospitalidade quando o outro é radicalmente outro. Não há nenhum mérito em ser hospitaleiro se o outro é igualzinho a você e chega sem bagunçar sua sala. A hospitalidade é, por definição, incondicional. Ou não é hospitalidade.

Daí as várias fórmulas paradoxais de Derrida: só se perdoa o imperdoável; só se decide o indecidível. Se uma decisão for absolutamente lógica, racional e dedutível de regras pré-estabelecidas, bem, não houve decisão nenhuma, só uma aplicação de princípios já dados, não é mesmo? A decisão verdadeira só ocorre quando você se enfrenta com o inteiramente cabeludo, com o indecidível.

Da experiência da desconstrução sabem os que estão amando: uma caminhada de quilômetros ou anos na obsessão com uma turmalina, até que você tropeça nela e vê a esmeralda. E reconhece que o "erro" com a turmalina era rigorosamente necessário para que você encontrasse a esmeralda. A isso Oswald de Andrade chamou a contribuição milionária de todos os erros.

Se o ser amado diz o que sinto por você me deixa generosa, é a essência mesma da experiência da desconstrução que se está tocando: saber que em toda entrega verdadeira não há garantias, saber que amar é dar o que não se tem.

A desconstrução, junto com a psicanálise, foi quem mais chegou perto de entender o que é o amor.

O encontro internacional de Araraquara começou bem, com palestra magistral de meu amigo Evando Nascimento, o maior dos maiores quando o tema é desconstrução. Depois eu tive uma conversa fascinante com Devi Sarinjeive, da Universidade da Africa do Sul, sobre o tema do apartheid e da reconciliação.

Para este encontro aqui em Araraquara, dizem que um blogueiro maluco aparecerá por aqui. Isso se o seu FIAT não for desconstruído no caminho, claro.



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sexta-feira, 27 de maio 2005

Filósofo esloveno Slavoj Žižek sobre o ciúme

“Mesmo que as alegações do marido ciumento – de que a sua mulher anda indo para a cama com outros homens – sejam completamente verdadeiras, isso não muda nada no fato de que o seu ciúme é uma estrutura patológica. O ciúme é paranóico e patológico independentemente da veracidade da suspeita, eis aí um dos ensinamentos da psicanálise de Jacques Lacan”.

(Slavoj Žižek)



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segunda-feira, 23 de maio 2005

Glossário de Epítetos

Li num livro de Roland Barthes – já não me lembro qual – uma frase que me marcou: o que põe fim a uma discussão não é o surgimento da verdade, mas a maior força de uma linguagem sobre a outra. Que uma discussão raramente se encerre com uma chegada consensual à “verdade” não quer dizer que as polêmicas não valham a pena ou que não tenham relação com alguma verdade a surgir no futuro.

Não costumo confiar nas pessoas que enchem o peito para dizer que “não participam” de polêmicas porque nestas o que estaria em jogo seria “o ego”. Ora, que o ego está sempre em jogo todos sabemos, mas quer algo mais ególatra que dizer que não se rebaixa ao nível de polemizar?

Melhor é ser pragmático e escolher as polêmicas nas quais vale a pena participar. Não acho que tenha sido um exercício vão, por exemplo, debater as cotas aqui neste blog. No entanto, há algumas palavras que, quando lançadas como epítetos, têm o poder de me fazer tomar uma certa preguiça da discussão em curso. Aqui vão três delas.

Niilista. O Biscoito sugere uma pauta: quando alguém acusar alguém de niilista, fique do lado do acusado. Só rotula alguém de niilista quem não sabe o que a palavra significa. No contexto onde ela foi cunhada – a filosofia de Nietzsche – “niilismo” é um processo epocal, não individual, de queda na auto-comiseração e na piedade: uma derrota dos valores “altos”, que para Nietzsche são a força, a potência, a afirmação da vida. Trata-se do relato de uma história que vai de Sócrates ao Cristianismo, e com o qual pode-se estar de acordo ou não. Mas xingar alguém de niilista não faz o menor sentido, embora “niilista” seja o epíteto preferido com que os fanáticos religiosos rotulam aqueles que questionam os seus valores. "Niilista" é como as ligas de defesa da moral rotulam, por exemplo, o heavy metal, que é um gênero musical que de niilista não tem nada. Estás sugerindo que meu Deus não é o único e universal, começo e fim de tudo? Estás sugerindo que meus dogmas são questionáveis? É porque não acreditas em valor nenhum, és um ... niilista!

Elitista: A essa palavra eu simplesmente não presto atenção a não ser como sintoma. Não é que não existam elitistas. Existem, claro, os que acham que sua condição social ou intelectual lhes dá o monópolio da verdade. Mas o mal que fazem esses é infinitamente menor do que o mal que fazem os que gritam elitismo! todas as vezes que sua ignorância é ameaçada. Tomemos o governo Lula. Você mostra por A + B que a política econômica do governo é idêntica à do anterior, mostra que não se avançou nada no social, mostra que a gerência política é autoritária e, para piorar, incompetente. A tropa de choque do governo, incapaz de apresentar um número sequer que desminta o dito, contra-ataca com a acusação de “elitismo”. Assim, implicitamente tratam o presidente de forma paternalista. Não é que não existam ataques deploráveis ao presidente por causa de sua origem social ou supostos “erros” gramaticais. Existem. Mas muito mais daninha ao país tem sido a desqualificação, com o epíteto de “elitista”, dos que apresentam números e argumentos críticos. O dia que me mostrarem que as críticas preconceituosas estão impedindo o governo de fazer algo, junto-me a eles. Até agora, parece-me tarefa mais urgente despertar do seu sono dogmático os que se aliam à tropa de choque sem um argumento sequer: você apresentou todos esses números, todos esses fatos e dados, todo esse embasamento para a crítica, ora, você é um .... elitista!

Relativista. Outro termo descritivo que, quando usado como epíteto, sugere que a discussão está deixando de valer a pena. “Relativista” é o epíteto favorito de quem acha que todo questionamento dos valores pretensamente absolutos é uma celebração de que tudo dá na mesma. Na crítica literária, quando se começou a revisar o cânone dos autores considerados “essenciais” para que se incluíssem mais negros, mais mulheres, mais autores das classes populares, enfrentamos uma saraivada: ah, esses bárbaros relativistas que querem igualar Shakespeare aos seus autores que só estão aqui por causa das cotas. Não adiantava explicar que não era isso, porque a histeria "anti-relativista" não argumentava em boa fé. Até hoje, vira e mexe, está lá o fantasma do relativismo, brandido como comedor de criancinhas. Outro princípio, então: alguém acusou alguém de “relativismo”, olhe primeiro o absolutismo do acusador.

Numa próxima oportunidade, mais três verbetes do glossário de epítetos.

E a você, Smart, quais epítetos lhe tiram do sério?

PS: O presidente Lula está na Coréia, participando de um Fórum da ONU sobre Governância. A nossa blogueira cientista, a feríssima e finíssima Lucia Malla blogará o evento em tempo real a partir das 9 da noite de hoje, segunda-feira. O Biscoito enfaticamente recomenda várias visitas ao Uma Malla pelo Mundo nos próximos dias. Parabéns e boa sorte, Lu!



  Escrito por Idelber às 04:50 | link para este post | Comentários (24)



quarta-feira, 20 de abril 2005

Resenha: Friedrich Nietzsche, O Anti-Cristo (1888)

nietzsche.jpg

Não devemos enfeitar nem retocar o cristianismo: ele travou uma guerra de morte contra o homem superior, anatematizou os instintos mais profundos, destilou seus conceitos de mal, de maldade, esta última personificada a partir desses instintos. O homem forte é lá um réprobo, um “degredado entre os homens”. O cristianismo escolheu tudo o que é fraco, baixo e fracassado; forjou seu ideal a partir da oposição a todos os instintos de preservação da vida saudável; corrompeu até mesmo as faculdades daquelas naturezas intelectualmente mais vigorosas, ensinando que os valores intelectuais elevados são apenas pecados, descaminhos, tentações. O exemplo mais lamentável é a corrupção de Pascal, que acreditava que seu intelecto havia sido destruído pelo pecado original, quando na verdade tinha sido destruído pelo cristianismo! (Nietzsche, O Anti-Cristo).

O último ano produtivo da vida de Friedrich Nietzsche, 1888, foi também o seu mais despirocado. Começou o ano com a crítica radical do racismo wagneriano em O Caso de Wagner. Até o início do ano seguinte publicaria Nietzsche contra Wagner. Entre esses dois marcos escreveu, num prazo de doze meses, mais três cacetadas na filosofia ocidental: O Crepúsculo dos Ídolos, o Anti-Cristo e Ecce Homo. Depois de completar Crepúsculo dos Ídolos, ele abandonou temporariamente a idéia de fazer um livro intitulado Vontade de Potência e concentrou-se naquele que seria seu livro mais incendiário, mais enlouquecido, mais ficcional, de alguma forma: O Anti-Cristo. No prólogo, diria:

Onde quer que a vontade de poder comece a enfraquecer haverá sempre um declínio fisiológico, uma décadence. A divindade dessa décadence, sem suas virtudes e paixões masculinas, é convertida à força em um Deus dos fisiologicamente degradados, dos fracos. Obviamente, eles não se denominam “fracos”; denominam-se “os bons” . Nenhuma explicação é necessária para se entender em quais momentos da história a ficção binária de um Deus bom e um Deus mau se tornou possível pela primeira vez. O mesmo instinto que leva os inferiores a reduzir seu próprio Deus à “bondade em si” os leva a eliminar as qualidades do Deus daqueles que lhes são superiores; vingam-se demonizando o Deus de seus dominadores. – O bom Deus, assim como o Diabo – ambos são frutos da décadence. – Como podemos ser tão tolerantes com o simplismo dos teólogos cristãos, aceitando sua doutrina de que a evolução do conceito de Deus a partir do “Deus de Israel”, o Deus de um povo, ao Deus cristão, a essência de toda a bondade, significa um progresso?

É verdade que o mais importante, capital de seus livros para a história da filosofia foi a Genealogia da Moral (que mostrou que não existe moral, a não ser como historinha contada pelos vencedores da luta política). É verdade que o Zaratustra foi seu mais alegórico e metafórico livro, e quiçá o mais rico como texto. Mas o Anti-Cristo enfurece e enlouquece não só a sociedade cristã, mas toda a sociedade laica e burguesa de sua época.

A concepção cristã de Deus – Deus o como protetor dos doentes, o Deus que tece teias de aranha, o Deus na forma de espírito – é uma das concepções mais corruptas que jamais apareceram no mundo: provavelmente representa o nível mais ínfero da declinante evolução do tipo divino. Um Deus que se degenerou em uma contradição da vida. Em vez de ser sua própria glória e eterna afirmação! Nele declara-se guerra à vida, à natureza, à vontade de viver! Deus transforma-se na fórmula para todas calúnias contra o “aqui e agora” e para cada mentira sobre “além”! Nele o nada é divinizado e a vontade do nada se faz sagrada!...

O livro é escandaloso porque que inverte violentamente todo o relato cristão: a dó, a piedade, a compaixão, não existem como sentimentos genuínos. São apenas ferramentas da vontade de poder do ser que se quer autorizar como bonzinho. Em outras palavras, segundo Nietzsche o cristão, mesmo em boa fé, legitima seu discurso mentirosamente, acumulando poder ao fingir renunciar a todo poder. Para Nietzsche, o cristianismo seria fundamentalmente uma negação da vida. A obra conclui com a seguinte tábua:

Lei contra o cristianismo
Datada do dia da Salvação: primeiro dia do ano Um (em 30 de Setembro de 1888, pelo falso calendário).

Guerra de morte contra o vício: o vício é o cristianismo.

Artigo Primeiro – Qualquer espécie de antinatureza é vício. O tipo de homem mais vicioso é o padre: ele ensina a antinatureza. Contra o padre não há razões: há cadeia.

Artigo Segundo
– Qualquer tipo de colaboração com um ofício divino é um atentado contra a moral pública. Seremos mais duros com protestantes que com católicos, e mais duros com os protestantes liberais que com os ortodoxos. Quanto mais próximo você está da ciência, maior o crime de ser cristão. Conseqüentemente, o maior dos criminosos é filósofo.

Artigo Terceiro – O local amaldiçoado onde o cristianismo chocou seus ovos de basilisco deve ser demolido e transformado no lugar mais infame da Terra, constituirá motivo de pavor para a posteridade. Lá devem ser criadas cobras venenosas.

Artigo Quarto – Pregar a castidade é uma incitação pública à antinatureza. Qualquer desprezo à vida sexual, qualquer tentativa de maculá-la através do conceito de “impureza” é o maior pecado contra o Espírito Santo da Vida.

Artigo Quinto – Comer na mesma mesa que um padre é proibido: quem o fizer será excomungado da sociedade honesta. O padre é o nosso chandala – ele será proscrito, lhe deixaremos morrer de fome, jogá-lo-emos em qualquer espécie de deserto.

Artigo Sexto – A história “sagrada” será chamada pelo nome que merece: história maldita das palavras “Deus”, “salvador”, “redentor”, “santo” serão usadas como insultos, como alcunhas para criminosos.

Artigo Sétimo – O resto nasce a partir daqui.

Alguns meses depois de escrito o Anti-Cristo, Nietzsche enlouquece em Turim, abraçando um cavalo que era chicoteado na rua. Repetia, literalmente, uma cena anunciada por Dostoiévski vinte e dois anos antes em Crime e Castigo. Quinze anos depois do aparecimento de Crime e Castigo e sete anos antes do enlouquecimento de Nietzsche (e da publicação d'o Anti-Cristo), nascia o futuro Papa João XXIII.



  Escrito por Idelber às 02:38 | link para este post | Comentários (26)